存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特-第5部分
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中，齐克果对于黑格尔哲学的反对，达到了哲学的极致：我们与其把雅斯培看做尼采的继承者，不如把他看做费雪的死对头。
反对黑格尔之企图“将哲学提高到一种科学的水准。”
使其产生一种属于个人的哲学思维，这种哲学思维可以说抛弃一切具体内容以诉诸人的“内在构思”。
黑格尔学派的教授们认为哲学就是系统和哲学史，这两种看法都是把哲学当作一种客观的知识，由于对这些黑格派教授们的反对，乃导致了一种坚定的主张，即认为哲学的“真理是主体性”。黑格尔所谓任何判断都必定是间接而展开的这一个原则被弃了，而判断是突然的和武断的，但被认为是主观的；信念与良心的直接性被恢复了。
“沟通”
（ｃｏｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ）问题被认为是齐克果的中心问题，但是雅斯培的书，可能比齐克果更为注重沟通问题，却表现为一种长篇的独白，或者用这两个人都熟悉的字眼说，都表明为一种说教。雅斯培说的“沟通”
，却意指劝告，说教，呼吁。
在雅斯培的著作中，找不到一点对于别的观点的真正容纳性，尤其是黑格尔主义。无论他用整部书来注释尼采或非难谢林或抨击存在主义神学家包特曼，他总是从道德完整的固定基础上着手而下判断——下道德判断。在他反对黑格尔之内在批评的客观性时，雅斯培提出与其所判断的主旨完全无关的非难。不满于这种外在的哲学批评（如果事实上不是
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０３存在主义
名词上的矛盾）
，雅斯培经常以批评他的对手的个性而开始或结束他的议论：尼采确实缺乏容受友谊的能力，谢林缺乏高尚的灵魂，而雅斯培怀疑他第一次婚姻的实质。在对包特曼作批评时，最后以“包特曼的精神人格”一句笼统话作终结。
雅斯培说，真理是在有两个人的情况下，始于两面的。
他坚认他必须不断怀疑他自己的论点；他说到一种“善意的斗争”
；他在著作的演讲中讨论“人生之哲学的实践”
，然而在他的实际生活中，我们一点也看不到这些东西；他不考虑与他自己观点立于同样水准的别人的观点；他不敢将他自己的论点置于他人的观察之下。
我们看不见他所说的善意的斗争，倒反而有对薄公堂的味道。
象大多数的怀疑主义者一样（但不象尼采）
，雅斯培的怀疑精神在他的道德原则的堡垒之前停止了。可能由于他感到尼采的哲学思维事实上与他自己的完全不同，因此雅斯培在他七十岁以后，达到一个结论，即认为齐克果的确远比尼采伟大。诚然，齐克果自认他的使命完全是教导的，他要我们重视超理性的，并且要我们高翔于理性之上。
（五） 海德格
海德格却持着相反的评价，在他的后期著作中，他只把齐克果作宗教作家，而他的大部分注意力都放在尼采的著作上，他认为尼采为一切时代最伟大的哲学家之一，且是西方最后的伟大形上学家。这个想法最初是在论尼采的“上帝已死”这句话的一篇论文中详细地讨论过，当然这个想法和雅
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存在主义１３
斯培的正好相反。但是，也象雅斯培的做法一样，海德格例举出了很多引句来支持这个想法。而且这些句子也是断章取义，同时也毫不考虑尼采整个理论发展和思想的前后关系。
他们的历史解释，似乎并不真正的重要：就象罗素一样，他的哲学的重要性并不会因为他在他那诙谐但不可靠的《西方哲学史》中所作的讽刺文章而受损。不过这里有几个重要的不同之点。第一，雅斯培与海德格都不象罗素一样，对于意见相左的人总是不公平的，他们的态度是在讨论一个他们认为在这时代中最伟大的哲学家。尤有甚者：他们都认为是在讨论一个曾经改变整个近代哲学界的革命人物。这个革命人物使我们今天不得不开始我们关系于他而作的哲学努力。
第二，雅斯培认为：“一切知识都是诠释，了解论题的程序乃相等对于‘存有’的一切领悟”。海德格哲学日益从直接领悟存有的企图变为透过对于所选论题的解释所领悟的一连串努力。在这种情形下，雅斯培和海德格的诠释之深刻的非科学性，确是值得非常重视的。
在他们对于尼采的诠释中，雅斯培和海德格在极端炫耀学识的态度下来表示出相反的结论，在他们对尼采的看法中，每个人都表现出他们的对手所看到的他们自己的面目：在海德格看来，雅斯培就象他心目中的尼采一样是不确定的，不断的从事哲学思考，但从来不曾发展成为一种哲学；反之，在雅斯培看来，海德格最初所使用的术语看起来有“存在的”
意味，而且曾经一度表现出“存在的”情怀，但实际上象他心目中的尼采一样，自己便是一个形上学家。不过，他们自己却以另一种眼光看自己，都认为自己从尼采所止之处提供一
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个新的开始。雅斯培以其“存在哲学”开始，海德格以其“战胜形上学”
（ｏｖｅｒｃｏｍｉｎｇ
ｏｆｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）开始。
海德格与雅斯培对尼采和齐克果所做的不同评价益加显示出隔开这两人之间的鸿沟。一般都只称他们为“存在主义者”
，其实这个称呼相当违反他们自己的意愿。
海德格很不喜欢公开说教的味道——以致使得他的一部分读者完全不知道他也要求我们改变我们的生活。
（在希特勒当权后不久，海德格热心劝告德国大学里的学生和教授们须为纳粹政府而思想——他担任佛来堡大学校长的就职演说已经印出来了——是一个非常值得注意的例外。）
他对于最复杂的专门术语的鉴别力以及在《存有与时间》一书中看来精密的系统，使很多学生们想起了他的经院哲学背景。
在另一方面，一个早期的学生和有名的同事可能会总括海德格的重要性在他把尼采导入哲学界，若没有海德格——那确是一个错误的假设——尼采仍将只会被视为是一位文学家。
换一个方式来说：由于海德格以非常艰涩和“经院式”
的方式，而使得对于死亡、绝望、恐怖、不安和其他以往被视为非正统题材的讨论颇能令人重视。他使得教授们可以欣然自得的讨论那些以往被视为文学的东西。
现在的问题是海德格本人如何妥善地讨论着这些现象和其他现象。诽谤他的人认外他是一个蒙昧主义者，说他复杂的结构和许多文字游戏含有一种陈腐和错误的混合物。赞美他的人，却说他表示出人之存在的暂时性，由于他提出存有问题而开辟了一些新的道路，并且他是一个伟大的反笛卡儿主义者而克服了心物二元论及思维自我的孤立性。他的批评
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者却反驳说，这后面一点是大多数近代哲学家们的共同特征，并说海德格与其他近代哲学家不同，他之成为反笛卡儿主义者，只是由于他抛弃了笛卡儿这一个规则：即笛卡儿认为我们必须象数学家一样具有明确而清晰的思想。这些在他的赞赏者说来，是导致了实证主义，但我们所需要的是一种新的思想方式。
海德格本身，至少在他的著作中，趋向于一种看法，即认为他的追随者和批评者都没有完全了解《存有与时间》这部建立了他名声的著作。在一九四九年，也就是《存有与时间》一书出版二十多年之后，海德格写道：“关于使《存有》淹没的力量，哲学几乎不曾给过它所赖以通过《存有与时间》中真正而唯一的问题之梦游般的确信所曾给予的更为清楚的表示，因此，这里的关键所在并不是一些对一本书的误解，而是我们为《存有》所弃的这一事实。”同样的确信表现在出版于一九四九年海德格“论人文主义书简”中：“很多人都认为《存有与时间》中的计划走入了死巷”
，因为这部书的副标题为“前半部”
，而后半部一直未曾出版过。海德格继续说：“让我们不要为这个意见所困扰。一直到今天在《存有与时间》中想要向前跨越几步的思想，还完全没有超越这篇论文”。
在《存有与时间》以后，海德格所出版的许多著作，大多是一些诠释方面的，最初是一本论康德的书，这书被大部分研究康德的学者所不取，然后是一些对霍德林（ＨｏBｌｄｅｒｌｉｎ）
的诗所作的诠释，这些诠释后来集成一卷。
在论康德与诠释霍德林的中间时期，他写了一篇讨论柏拉图的论文中，
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他把柏拉图关于“真理的学说”
描写为一种决定性的创新，并且是到尼采才结束的西方哲学系统的开端。今天我们必须借助于对苏格拉底以前的希腊思想之重新了解来尝试一个新的开始。正如雅斯培之试图写一部讨论包括耶稣和佛陀在内的伟大哲学家们的书，以作为他一生工作的总结一般，海德格也希望完成一部讨论苏格拉底以前希腊哲学家的主要著作，他的一些诠释已在不同地方发表了，特别是一篇为数四十八页讨论安诺芝曼德（Ａｎａｘｉｍａｎｄｅｒ）的一句流传至今的格言。
但是，至少到目前为止，古典语言学家，甚至包括那些很尊重《存有与时间》一书而以作为海德格的朋友及以前的学生为荣的人，也都认为他的诠释是不足取的。虽然如此，可是有些熟悉康德的人，还是对他的古典解释的博学感到敬佩！
研究尼采的学者发现他讨论里尔克的文章引人入胜而深刻；而研究里尔克的学者却敬佩他对尼采的解释。
在他所写过的任何作品中引起更大争论的是有关他日益增加的自我解释方面的文章，大多数自认在他写《存有与时间》时期接近他的老学生，虽然大部分没有在他的著作中表示出来，但都认为他过去并没有他现在所说明的那种意思。
有些学生完全为他的后期著作所困扰，而只赞美他的《存有与时间》以及其他象《何谓形上学？
》的早期论文。
海德格与谢林之间的不同点，毫无疑问的远比他们的相同点为明显，但是这些少数的相似处却是有趣的。尤其是正如曾经有过两个不同的谢林一样，现在也有两个不同的海德格：早期的和后期的。这两个人都是一样，他们的后期哲学，有着就算不是神秘的至少也是深奥的色彩，并受着一个伟大
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的历史使命感的支撑。与康德、费希特和黑格尔所认为历史所给予他们的使命是结束一个长远而非凡的发展不同，海德格象谢林一样声称，他正在从事一个新的开端，并认为由于他，一个新的时代开始了。而且，更由于海德格之有名的问题：“Ｗｈｙ
ｉｓ
ｔｈｅｒｅ
ａｎｙ
ｂｅｉｎｇ
ａｔ
ａｌ
ａｎｄ
ｎｏｔ
ｒａｔｈｅｒ
ｎｏｔｈｉｎｇ？“（为何总是有些东西存在而非空无一物呢？）
（一九二九年在他《何谓形而上学？
》一书中提出，并且再次在他的《形而上学导论》中提出）——一九四九年他承认这个问题似乎形而上学家莱布尼兹曾经提出过——曾经被谢林一再地当做基本问题而提出过，如雅斯培在他一九五五年发表的一本论谢林的著作中所指出的。
海德格与雅斯培的几个相同点之一是他们两人都同意由于沙特被公认为存在主义者，他们就不喜欢被这同一名称所称呼。
不过他们所持的理由却是不同的，雅斯培主要的理由，一个可算是果断的理由，是认为这个字眼暗示着它是其他各种学说中的一种学说，其次，他在道德上对谢林与弗洛依德的非难也暗示着他对沙特的“精神人格”不敢领教，更不同意一般人把他描述为巴黎的存在主义者。而且，沙特承认受海德格的影响很深，却不承认他自雅斯培所学得为数不少的东西。沙特甚至在文学上非难雅斯培为公然的天主教徒。实际上，雅斯培是一个基督徒，不过他已变成一个“圣经的宗教”的非宗派之提倡者。
海德格坚认他不是一个存在主义者的理由是在他《论人文主义》书简中详细地加以说明的，《论人文主义》一文之作，是直接受沙特著名的演讲“存在主义是一种人文主义”所激
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发的。
（沙特的演讲全文收录在本书中）海德格说：“沙特以‘存在先于本质’这句话作为存在主义的基本原则，这里他使用了自柏拉图以来形而上学上所谓‘本质先于存在’这句话中传统意义的‘本质’和‘存在’两个名词，沙特把这句话倒过来，但是把一个形而上学的语句倒过来，仍然是形而上学的语句，因为是这样一种语句，所以象一切形而上学一样，它仍然未显出存有的真理。”因此海德格结论说：“沙特关于存在先于本质的主要原则，确实可以说明存在主义一名是适合于这种哲学的一个名称。”
由此看来，这个名称是不适于海德格哲学的，因为象海德格在他后期著作中一再强调，他是自始就关心存有问题的。
即使在《存有与时间》中，人的存在只有在作为适于我们所知的存有之模式时，才被详细地加以讨论；全书中海德格甚至一直提醒最初读他书的人：他的兴趣不在人，不是人类学的。相反的，他称呼他所从事的工作为‘基本的本体论’，而本体论当然是研究存有的，不是研究人之存在的。但传统的本体论离不开对事物本身的研究，而海德格却希望深入‘存在’本身。原先，他试图对于人的存在进行分析而达到这目的，这种方式是时兴的，使他在一夜之间顿成为时髦人物，同时也给成千的人一个印象，即认为海德格已把哲学带引到地上来了。
在他的后
