存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特-第7部分
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，从黑格尔那里取来“自体”
（ｉｎ－ｉｔｓｅｌｆ）和自觉（ｆｏｒ－ｉｔｓｅｌｆ）两个观念，尤其在使大部分读者不明他意指的方式下使用“存在”这个字，而那少数的读者虽曾分辨出他使用“是”（“ａｍ”）和“不过是”
（“ａｍｎｏｔｈｉｎｇ
ｂｕｔ“）
时所作的有层次的混淆，仍会感到这些混淆破坏了他整个的分析——虽然并不是真正如此。
在沙特思想中，“自体存在”
（ｅｎ－ｓｏｉ）是一种自足的存在，就是象桌子一类东西的存在：“自觉存在”
（ｐｏｕｒ－ｓｏｉ）
是一种自我意识的存在，特指人而言。这种存在的结构与“自体存在”的结构不同。这里，“自我欺骗”的现象给了作者一个线索：自觉存在必须是什么样的东西才能使“自我欺骗”
成为可能？这个问题的形式令人想起康德和海德格，至少这个超验的模式是否破坏了沙特的思想这一点，是可疑的。
例如，他是否解释了一个可能在事实上没做过某些特别事情而自信已经做过来欺骗自己呢？他的理由是否解释了一个人如何使自己相信没有做过事实上已经做过的事呢？最低限度，沙特的论证方式引起了这类问题：他是在一个层次上从事思考，而在这个层次上，讨论是可能的；他的思想激起了讨论，同时他思想本身也是一种讨论的一部分。
我们很可以说，德国存在主义的缺点在它主要是一种独白。德国存在主义可以说只是造出一种语言。实证主义语言
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中，重要的批评成为不可能，而不以这种语言提出的问题，常被视为普通的，天真的，实证主义的以及非哲学的，同时德国的存在主义表现的方式也可说是属于说教式的。在两种情形下，它都是艰深的，而沙特的最大优点之一，就是他的思想风格并不如此。
根据沙特的理论，使自我欺骗成为可能的是自觉存在不同于自体存在，或者具体一点说：当我们说一个人是同性恋者、侍者或懦夫，与我们说他是六英尺高或头发是金黄的，并不具有同一的意义。如果它只是说一个人不仅是侍者或同性恋者以及他的特性不能为这个事实所尽的话——沙特有些诡谲的语句，看起来好像这是唯一的论点——那么我们可以反驳：说一个人不是六英尺高的人，也不是别的什么东西这句话时，也是真的。像“可能性”
，“选择”和“决心”等字眼暗示出这个问题的难关。
如果我是六英尺高，那样就是那样，这是一个不可改变的事实，正如说桌子两英尺高一样。
但是，说一个人是侍者或懦夫，其意义是与此不同：它依赖于不断的新的决定。我可以说，现在我必须脱离，否则我就是那个样子——因为我是一个侍者或懦夫，似乎作为侍者或懦夫好象是一个不可改变的事实一样。实际上，这种表面的对于事实的陈述掩盖了一种“决定”。
这个论题在其他地方也被讨论到而没有妨害沙特在“反犹太的画像”中的术语。
这里沙特试图表示，说一个人是反犹太人的，和说一个人的头发金黄色的，并不具有同一的意义；沙特说他选择作为一个反犹太人者，因为他惧怕“自由”
、“公开”和“变化”
，及希望象物一样地坚实。他希望获得同一性，他希望成
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为某种东西，就象桌子之为桌子或岩石之为岩石一样。也许起初，他扮演一个反犹太人者；但是，当他成为他的第二本性时，那么这个人所获致的就只是对自由的逃避：他已放弃了他的人性。
沙特并不是从一种先验哲学推论出他的《画像》（Ｐｏｒｔｒａｉｔ）的，在这里被凝炼为一篇论文的那些观察，早在《存有与空无》出版四年前的《一个领袖的幼年》中可以发现。
这篇故事与《墙》出版于同一卷书中。
在使用英语的国家中，沙特关于“存在主义”
的演讲，可能是他最有名的著作。这是相当不幸的，因为它毕竟只是一篇临时的演讲，这篇演讲虽有许多地方生动明朗，也毫无疑问地值得加以注意，但却带有时间性的特征。它的内容包括两部分，一部分是一些因对事实不必要的错误陈述和疏忽而站不住脚的论述，另一部分是对存在主义所下的定义。这种定义已为雅斯培和海德格所弃，也应为沙特所不取的，因为这个定义对他自己思想的内容，也是不中肯的。说存在主义是主张存在先于本质的学说，已成为目前一般的看法，而这句话却阻碍了我们对于这一个复杂运动和沙特哲学的了解。
至于他对这个定义的意义所作的说明也引起了很多批评。在演讲的后面一部分，对某些康德伦理学说的论述也是如此。
然而，还是有很多好东西使这篇演讲值得一读再读。
这篇演讲的目的是针对一九四六年那些重要的批评而提出他自己的辩护。
十年以后，对沙特的反对稍微有点不同了，至少在美国是如此。这些反对是做为慢待他的思想的一种借口，其实他的思想根本没有被研究，只是被忽视。就因为这
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个理由，一些妨碍了严正批评的不相干的责难，可以在这里简单的举出来并加以反驳。
第一，最普通的也是最不严正的一点是说他在咖啡馆写作，并说他对于性的问题讨论得太多。一位英国评论家曾说他的五个短篇故事使得《查泰莱夫人情人》一书退避之舍，一位美国出版商曾将这点印在平装的封面上。在他的主要哲学著作中，沙特也讨论性的问题，而另一美国出版商就曾在原书出版前把部分有关性问题的地方翻译出版。但是沙特之讨论这个问题，无论在小说或哲学作品中，其目的都是加强我们对于书中重要问题的了解，绝不是引发我们欲望的。至于在咖啡馆中写作一点，大多数哲学家也许是在僻静之处写作（当沙特从对抗希特勒战争中回来以后，他没有这样一种僻静的地方，而他的房间没有暖气，咖啡馆中却有）
，可是苏格拉底却在市场上讨论哲学，这种情形在北部气候中是办不到的，更不能希望在这种情形下写作。此外，对于一个非常关切心理观察的哲学家而言，咖啡馆比僻静处可能要好得多。
第二，在美国，有一种普遍的看法，即认为一个公言的无神论者根本不是哲学家。这个观点之造成是由于美国大学里哲学与神学之长时期的结合，它忽视了一个事实，即一百五十多年以来，大部分重要的哲学家都是泛神论者，无神论者或不可知论者，而在英国哲学中，早自十八世纪巴克莱予上帝一个相当奇特的地位以来，上帝根本不在英国哲学问题内占有任何地位。不过，英国哲学家们并不常常证明他们的不信上帝，而沙特却加以证明，并且他的非英国式的强调观念对于生活的关联，使他遭受双重的怀疑。因此，我们可以
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记住，那一切人类中最慈悲最使人敬仰的佛陀，也证明他自己的不信神，而且与沙特持同样的理由。
虽然佛陀之强调“绝望”与“痛苦”不下于存在主义者，然而这两者之间的显明区别，却是无可比拟的。以佛陀的形像去描绘沙特，那是愚笨的行为，沙特不是圣者而是带有侵略性的人，他不祈求觉悟，而要在这世界中有所作为。象尼采一样，沙特仍然“忠于人世”
，并且说：“生活始于绝望的另一面。”由此可知很少人能比他们两人之间更为不同的了。
然而佛陀也反对任何对神圣的依赖，因为他希望人类实现他们的完全责任。根据传统的说法，他最后的，也许是最特别的话是：“精进以求自救”
，如果精进不是存在主义的特性，那么佛陀的更为根本的格言也就是沙特思想的精髓：“我们所肯定的一切是我们所思想的结果。”
在世界文学上，很少话能够象这句话一样的具有冲击力。
所有人的辩解都是不可取的：没有神应为人的环境负责，也没有原罪。同时遗传和环境、种族、阶级、父亲、母亲，并不是人的决定力。错误的教育方向以及教师，甚至冲动或性向、情意结成童年创伤等等都不能为人的环境负责。人是自由的，但他的自由不似启蒙时期那种光荣的自由，它不再是上帝所赐予的。人再次独立于宇宙之中，为他自己的境况负责，也许立于一低下的状态中，但他能自由地高出于众星之上。
接近《存有与空无》结尾的地方，沙特说，将人的开放性与自由，和物的不透性合在一起，乃是人的基本欲望，也就是人要获得一种存在状态，在此状态中，自觉存在与自体
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存在无间地结合在一起。沙特说，这个理想，我们可以称之为上帝，而“人就是一种欲为上帝的存在。”这意的结尾说：“但上帝的观念是矛盾的……人只是一堆无用的热情而已。”
沙特认为，人的处境是荒谬而富悲剧性的，然而这个处境是否排斥人的真诚、高贵或豪气或极度的奋发呢？由于沙特所说的人只限于此世，因此，沙特关于人类处境的形像与佛家的观点根本不同，因为佛家认为生命相续，而解脱永远可能。
沙特的世界较近于莎士比亚的世界。
在许多处境中，不论我们作何种选择，我们都不能逃离罪恶。这也是雅斯培的看法。
非宗教的存在主义是一种悲剧的世界观，但并不悲观。
不过，即使在罪恶与失败中，人还是能够保持他的真诚（试观《墙》）而抗拒世界。
还有最后一个责难，这个责难不仅涉及沙特，而且也涉及海德格和雅斯培：从他们的政治行为上来看，他们曾保持了他的真诚吗？那些最初证明前述责难之庸俗性的批评者经常强调这一点。就别的哲学家而言，介绍他们的政治见解与品行修身，可能是不相干的事，但对于沙特、海德格和雅斯培而言，却不同了，因为他们曾经说过：“存在主义必须在生活中印证为真诚的，生活为一个存在主义者，意即准备为这个观点付出代价，不仅是把它写在书上而已。”
第一点要注意的是：存在主义明显地没有带一种特殊的政治目的，而希特勒当权时这三位主要的存在主义者却各走各的不同的政治路线，这本身并没有可惊奇之处。但这并不表示这三个人都是和他们的著作相一致的。海德格在《存有与时间》中说过很多断然面对死亡的话，可是在希特勒当权
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以后，他却加入纳粹了，而在就任大学校长时，发表了一篇就职演说，有幸看过这篇演说的人不多。
如果象他现在所说，那末他会很快就舍弃了纳粹主义，然而，很明显地，他的决心是非常暧昧的，以致于到现在还有很多人感到不解。至于雅斯培因为妻子是犹太人，所以决心保持缄默，但是在一九五四年却愿意再度述说罪恶和破灭、恐怖和死亡。
说真的，虽然他们的论调是尼采和齐克果式的论调，然而他们的生活却是康德和黑格尔式的生活。
从战场回来以后，沙特加入了地下反抗运动，这件事今天常常被人忘记，但却没有忘记他与法国共产党交往的事。
在美国，这件事是拿来反对他的最大的理由。其实，他的决心完全是唐。吉诃德式的，不象一九三三年时的海德格。沙特从这件事中没有得到什么益处。
而且他自认他不是共产党徒，他不能接受共产党的理论，他也知道如果一旦共产党上台，他的头颅就保不住了。可是由于他激烈的不满现况以及相信只有共产主义者（而不是社会主义者）才一心一意地想改变现况，所以他才认为目前他必须与共产党携手。他这种作为无意中提醒了我们从希腊人（尤其是柏拉图）那里学来的一个教训，即哲学的深义和政治见识往往不能一致，往往是相反的（洛克从另一方面说明这同一点，米尔也是一样。）急进主义在哲学上有时明显地很有成效，然而政治良知却大概离不开中庸、妥协和耐心。
存在主义没有发展它的政治哲学，而所谓存在主义者们采取各种不间的政治主张。如果我们回想一下陀斯妥也夫斯基、齐克果和尼采的话，这点不同性恐怕会更大了，虽然跟
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汤玛斯学派比起来，也许没有他们之间那么大的区别。有些人自我协调，有些人没有，但他们之中没有一个人能够因为这个理由而被谴责。无疑地，沙特必是我们这个时代最能引人入胜的思想家之一。
（七）一篇含有教训的故事
一百多年以来，我们所追随的这个运动并不限于齐克果和陀斯妥也夫斯基的《手记》，并不限于尼采、雅斯培、海德格和沙特。有一位诗人里尔克，他后期的诗对于海德格的思想曾经有很大的影响，而他的散文作品《马尔特手札》（Ｔｈｅ
Ｎｏｔｅｓ
ｏｆｍａｌｔｅ
Ｌａｕｒｉｄｓ
Ｂｒｉｇｅ）则影响了沙特思想的形成。
还有一位作家卡夫卡，他的主要作品和寓言小说，把人类处境的荒谬，表现得非常深刻。法国存在主义者受卡夫卡的影响并不下于受陀思妥也夫斯基的影响。同时，胡塞尔也应该包括进去，因为他对海德格和沙特的影响是如此的深刻。不过，胡塞尔本人，就算在存在主义这个字的最广泛的意义上说，也决不是一个存在主义者，而里尔克和卡夫卡则具有这个运动某些最基本的特质，就象卡缪一样，在他的《薛西弗斯神话》（Ｍｙｔｈ
Ｓｉｓｙｕｐｈｕｓ）中，一个悲剧的世界观为尼采的Ａｍｏｒ
ｆａｔｉ所践行。
最后，里尔克，卡夫卡和卡缪提出一个问题，这个问题被陀斯妥也夫斯基和沙特的戏剧与小说所附和，这�
