杜伊诺哀歌 与现代基督教思想-第15部分

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　　　　里尔克是一个诚心歌颂并赞美此间物和被造物的神秘主义者。在里尔克的眼中，上帝跟无时间的存在之神秘主义有何关系呢？如果敞开者是取消了时间的存在，上帝并不能轻易地与敞开者相吻合。里尔克的确没有说，敞开者就是上帝，他只是说：“谁（如动物或儿童）关注并走进敞开者，谁就在前方拥有上帝。”人们大概可以把这一点同他在《布里格随笔》中的看法联系起来，那里称“上帝只是一个爱的方向，而非爱的对象。”根据这种看法，也不应“骇怕上帝的回报之爱”。

　　　　如果再参照前面已经援引过的致雅尔的信文（１９２３年１月２２日）

　　　　，该处称人们“学到了关联，而非占有”

　　　　，以及从不再可言说的上帝那里索取的特性“复归于创造、爱和死”

　　　　，那么，这一切似乎等于把上帝之观念完全抹掉。上帝不是一种渴望、寻求和爱的对象。　他是这种人性本身，作为人性的定向，他就是人性。　瓜尔迪尼（Ｒ。Ｇｕａｒｄｉｎｉ）——一位感觉敏锐的评论家，其实已经把里尔克的这种解释划入了无神论，他这样写道：“行动不再有对象，爱是纯粹的光，承载自己的意义于

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　　　　里尔克的宗教观　９７１

　　　　自身之内。　爱不是向着什么而发生，而是从自身涌出，径直进入敞开者；上帝则正是以此存在。　爱从一种附属行动变成了一种自主行动，而‘上帝’不再是那一位——爱的及物的行动趋向他，而是这种行动本身的一个质。“他继续评述：里尔克的”天使其实是一个在最终意义上被上帝所接替的世界的众神。《哀歌》中或许提到上帝，但是，如果把这些地方合在一起，并总之从里尔克的创作的主流来理解它们，人们就会发现，活生生的启示之上帝已经消失了。“

　　　　①如果这个评述言之有理，里尔克大概十分接近西默尔（Ｇ。Ｓｉｍｅｌ）的无神论的宗教理论。　西默尔正是试图将上帝的超验性输入特定的情感激动的纯粹而绝对的内在性之中，使上帝之相对和外在变成一种内在，即如他所言，变成附于无对象的情感之上的一种“特质”

　　　　，为了更有力地论证这种解释，人们还可参阅另一段文字，在此里尔克像费尔巴哈、尼采和弗洛伊德一样，使“上帝的历史”变为一种人的历史，使神学变为人类学，其方式是，人在自身之内有着某些经历和经验，由于它们的陌生性和危险性，他无法了结它们，于是，他将其物化为上帝，并将此上帝置于自身之外，以此“抑制”它们。　里尔克原话如下：

　　　　让我们对此达成共识：自泰初以来，人塑造了众神，他们身上处处含有诸如此类的东西，死、威

　　　　①Ｒ。Ｇｕａｒｄｉｎｉ：《里尔克对此在的阐释——评〈哀歌〉之二、之八、之九》，ＢＥＲＬＩＮ１９４１，５７，９９页。

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　　　　０８１《杜伊诺哀歌》与现代基督教思想

　　　　胁、毁灭、恐怖、强暴、愤怒、超人的举止，这一切仿佛盘结成一种致密的恶意的聚合体：陌生物（若您愿意这样称它）

　　　　，但在此陌生物身上已经有一些迹象表明，人们已经察觉、忍受甚至承认它，由于某种十分神秘的亲缘和包容关系：人们也是它，只是眼下不知道怎样处置自身经历的这一面；它们太强大，太危险，太复杂，它们膨胀出过度的意义，使人不能容纳；习俗和功效奠定的生存对人诸多苛求，除此之外，还老是驮负着这些既不实用又弄不懂的麻烦，这是不可能的，于是人们达成了一致，有时把它们置放出去。　——但鉴于它们极其嚣张，最为强大，甚至太强大，近于强暴，甚至残暴，不可理解，常常作恶多端——为何不把它们聚集到一处，让它们施展影响、作用、权势和威力呢？何况现在是从外部。　难道人们不能把上帝的历史当作人的心灵的一个仿佛从未涉足过的部分来对待，一个始终被取消、被贮存、最终被延误的部分，对此曾经有过一个时间、决心和把握，而它在人们驱逐它去的那个地方，逐渐膨胀为一种张力，若要与之抗衡，个人的、一再分散的、差不多耗尽的心力几乎已无能为力？您瞧，死亡同样如此……上帝与死亡如今在外部，是另一个，这一个是我们的生命，以这种排除为代价，它现在属于人，变得亲切、可能、可望完成了，在封闭的意义上成为我们的生命……爱也

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　　　　里尔克的宗教观　１８１

　　　　如此……①

　　　　“陌生物”——被人抬举为上帝，却是人的固有之物，人的情愫的一个部分——是“威胁”

　　　　、“毁灭”

　　　　、“恐怖”

　　　　、“强暴”

　　　　、“残暴”

　　　　、“不可理解”

　　　　、“作恶多端”的东西。“以这种排除为代价”

　　　　，我们的生命方才“属于人”

　　　　，即是“亲切的、可能的、可望完成的。”但是，伴随着上帝信仰的这种心理化，恰恰被我们视为《哀歌》的天使及上帝观念之核心的使人战栗的奥秘不也破灭了吗？天使最终也只是纯心灵的经历的这类物化物吗？朝着无神论的方向去剖析里尔克，这种贬抑恐怕是不容否定的。　人们大概找不到有力的证据，证明他不是这样。　可是，我倒认为瓜尔迪尼以无神论告终的解释是错误的，难免导致误解。　就整个本性而言，并且根据他谈论不可见物之世界与本质时的严谨态度，里尔克并非心理学至上论者。　他是本体论者。　他关注的是客观的真实的存在。　在他看来，存在不仅是内心的存在。　就此而言，他一直是——以一种高于纯教会或纯教条的理解——天主教的人。　他关注的确实是不可见的世界之存在，死者的存在，天使的存在和上帝的存在。　在天使及上帝的存在上，他尤其体验到使人战栗的奥秘，如果在前面引述的信文中，他似乎从心理学至上论的角度化解了这个奥秘，这不过是假象而已。　里尔克准备抨击的对象，按我的估计，是迷信对神灵的存在的丑化和歪曲，是

　　　　①Ｅ。Ｖ。Ｓｃｈｍｉｄｔ－Ｐａｕｌｉ：《里尔克——怀念集》，ＢＡＳＥＬ１９４０，１５－１１６页。

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　　　　２８１《杜伊诺哀歌》与现代基督教思想

　　　　宗教史上的魔鬼—上帝，是宗教史的上帝观之中人的恐惧和反常行为的畸形产物，而不是上帝的存在本身。　里尔克关注的是上帝的存在，单单就此而言，他不仅在一种更高的意义上是天主教的人，他也是一个虔敬的人。　瓜尔迪尼无疑说对了，他的上帝不是基督教的爱的启示之上帝，回报之爱的上帝，善意恩赐之上帝（ＧＲＡＴＩＡＰＲＡＥＶＥＮＩＥＮＳ）

　　　　，他不是这个。在里尔克看来，他不会走出不可说之物的沉默的黑暗。只有天使——超人的、超尘世的、超感性的、不可见的（非“彼岸的”）强力，完全在最外层的边缘上，像他的一道可怕而美丽的闪光。　但是在这里，在最外层的边缘上，里尔克现在也真正跪拜下来，在致他母亲那封神奇的圣诞书信中（１９２３）

　　　　，他颂扬了“跪拜者、深深的跪拜者的奥秘”

　　　　，对此他确实是当真的，有一种神圣的感觉。　至少我不知道，我们有什么权力攻击这种当真，好像为了证实这种印象，他写了一首诗，附在１９２３年从慕佐寄出的一封信中：

　　　　下至上帝的路很难。　可是瞧：你为你的空罐把心血抛洒，但突然：是孩子，少女，女人——足以无限满足他。他是水：你只需纯净地做成杯，用两只诚愿趋附的手，再就是跪拜——他会倾注，

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　　　　里尔克的宗教观　３８１

　　　　并且超出你极限的领受。①

　　　　趋向上帝的一切努力只留下空，毫无结果。　人们不能求得上帝，不能为自己赚取他。　里尔克（像路德一样）谴责“事业的合理性”。本来是什么，你就是什么吧。　但也是这个！

　　　　是孩子，是少女，是女人吧。　这样你才符合神的苛求：存在。因为上帝本身是存在。　但是，苛求于人的存在不是与伦理的要求联系在一起，而单纯是跪拜者、被敞开者、承纳者、真正谦卑者的存在。　然后，人便是赋予他无限能力的恩赐之容器。　里尔克本身是——谦卑的，他本身是谦卑之国，因此也是恩赐之国的伟大的“诚愿趋附者”之一。　在我的眼中，里尔克在生存上的虔敬—存在，远远超过了他晚期唯一留存的阿波非斯神学以明确的言辞为他自己塑造的形象。如果要从上述一切中得出结论，我们就可以说：对于里尔克，上帝是非对象的非世俗的存在。　人从未接近过可靠而无可争议地拥有上帝这个目标，他始终只在走向上帝的路上。在这种并仅仅在这种意义上，上帝是“关联”

　　　　，他不是“爱的对象”

　　　　，而只是“一种爱的方向”。这与心理学至上论和无神论毫无关系。在天主教神学和教会的上帝学说中，上帝的存在自古以来就受到极度强调。　上帝真实地存在着，他具有一种灵魂之外的、概念之外的、完全独立于人的思维、意愿和感觉的实在，这是关于上帝的最基本的说法。　上帝不仅是实在的，他

　　　　①《慕佐书简》，１７４页。

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　　　　４８１《杜伊诺哀歌》与现代基督教思想

　　　　也是包容一切的丰富的存在。“上帝是此在，毫无限制的此在，全然的此在，纯粹的此在，是丰富的实在本身。”

　　　　“因为上帝的本质就在于是本质性的实在本身，故经院哲学以启示为根据有此看法：在我们的语言所能构成的名字中，没有一个适合于这种最高等级的存在，对此最恰当的称谓是：‘自有的’。”

　　　　①古典的称谓“自有的”源出于摩西的一个故事。　摩西受上帝的差遣把以色列人领出埃及。“摩西对上帝说，我到以色列人那里，对他们说，你们祖宗的上帝打发我到你们这里来。他们若问我说，他叫什么名字，我要对他们说什么呢。上帝对摩西说，我是自有永有的。　又说，你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来”

　　　　（出３：１３－１４）。这样，上帝应当被称为恒在者和不变者。在中世纪的经院哲学看来，上帝是“本质的存在”

　　　　，“靠自己存在者”

　　　　，“一切存在的最初泉源”

　　　　，“存在的唯一赐予者”

　　　　，与此相反，被造物只具有一种“接受的存在”。阿奎那在其《神学大全》（Ⅰ，１３，１）中提出了一个问题：是否“自有的”这个名字是“在最高级上上帝所特有的名字”。

　　　　他肯定了这个问题，并且赞许地引证了东正教教会权威、大马色的约翰（ＪｏｈａｎＶｏｎＤａｍａｓｋｕｓ，约死于公元７５０年）的说法：“比言称上帝的一切名字更本源的是‘自有的’：即集一切于自身之中，他拥有存在本身，像一种无限的无边无际的本质之海。”

　　　　这个命名尤其表明了特征。上帝是无限的“本质之海”

　　　　（ＰｅｌａｇｕｓＳｕｂｓｔａｎｔｉａｅ）

　　　　——同样，对

　　　　①Ｃ。Ｆｅｃｋｅｓ：《存在之和谐——阿奎那以其存在之等级建构的形而上学的世界大厦）

　　　　，ＰＡＤＥＲＢＯＲＮ１９３７，４６－４７页。

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　　　　里尔克的宗教观　５８１

　　　　于完全立足于经院哲学之上的艾克哈（Ｍ。Ｅｃｋｈａｒｔ，１２６０－１３２７）

　　　　，上帝这种存在——“纯粹完满的存在”

　　　　，“既不包含数，也不包含量，也不包含否定，而是对存在的绝对肯定和丰富的存在，符合那种：‘我是自有的’。”人们在此肯定察觉到，存在不是被感觉为抽象的，缺乏内涵，而是被最强烈的、宗教的、沉醉于上帝的激情所充实。“正是一种值得注意的存在—饥渴决定了艾克哈的思想。‘无存在之宇宙大概抵不上一只蚊子’。”艾克哈一针见血地指出：“我们靠存在而在。　只要我们在，只要我们生存着，我们就靠存在养活自己并满足于存在。　故一切在者乞食作为存在的上帝。　故一切在者渴求存在本身。”

　　　　①

　　　　我坚信，里尔克基本上可以归入上述天主教本体论的线路，不管他是否意识到这一点。　在他的身上，这条线路更加强化了，因为他的上帝观念失去了人格和伦理的规定，而在一切基督教神学中，上帝观念恰恰获得了这些规定，并将其附加于存在。　里尔克显然不可能这样做。　于是他基本上停留于纯粹的存在，说“基本上”

　　　　，是因为在他那里，人格和伦理的规定并非完全阙如。②——此外，里尔克的存在之神秘主义还与中世纪的神秘主义具有一种广泛而重要的关系。　在上

　　　　①Ｂ。Ｇｅｙｅｒ：《古基督教的和经院的哲学》，ＢＥＲＬＩＮ１９２８，５６４－５６５页。　——Ｅ。Ｓｅｂｅｒｇ：《艾克哈》，ＴＵＥＢＩＮＧＥＮ１９３４，２７页。②Ｌ。Ｚａｒｎｃｋｅ：《里尔克的虔诚及其与天主教会的关系》，载《系统神学》杂志，ＧＵＥＴＥＲＳＬＯＨ１９３４，２６３－２６４页。

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　　　　６８１《杜伊诺哀歌》与现代基督教思想

　　　　面引述的１９２４年８月１１日的信中，里尔克要求沉入“我们内心的深层维度”

　　　　，即从我们的意识的“正常”尖端上的时间“过程”沉入“单纯的存在”的无时空之中。　在致于勒维的信中（１９２５年１１月１３日）内容完全相同，只不过转向了客观物：“我们——这类此间者和现时者，并不满足于时间世界中的一个瞬间，仍然束缚在时间世界之中；我们一直在全然走向先前者，走向我们的起源，走向那些似乎在我们之后的来者。　人人都在那个最伟大的‘敞开的’世界中，不能说‘同时’，因为正是取消了时间才构成他们都在的条件。逝性处处坠入一种深邃的存在。　因此，一切形态的此间物不仅因时间的限制而被使用，而且——只要我们有此能力——也会被置入那些为我们所分有的非凡的意蕴之中。”

　　　　——我们且听一听艾克哈的说