哲学沉思集反驳和答辩〔法〕笛卡尔-第19部分
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第六点，在你对前一组反驳的答辩中，你得出的结论似乎不正确，你的论据是这样的：我们清楚、分明地理解到属于什么事物的常住不变的、真正的本性，或本质，或形式的东西，这可以真正被说成或者被肯定是属于这事物的；可是，在我们足够仔细地观察了上帝是什么以后，我们清楚、分明地理解他之存在是属于他的真正的、常住不变的本性的。结论是应该这样下：所以，在我们足够仔细地观察了上帝是什么以后，我们就能够说或者确认这个真理，即上帝之存在是属于他的本性的。这并不等于说上帝事实上存在，而只能说他应该存在，如果他的本性是可能的或者不相矛盾的话，也就是说，上帝的本性或本质不能领会为没有存在性，这样，如果这种本质存在，他就实际上存在。其他的一些论证也和这
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４１第一哲学沉思集
个论证一样：如果在上帝之存在上没有矛盾，那么上帝存在就是肯定的；而在上帝之存在上没有矛盾，所以等等。可是问题在于小前提，即：上帝之存在没有矛盾，我们的对手中有些人就怀疑，另外一些人就否认。还有，你的推理的这句话被假定是正确的，即：在我们足够清楚地认识或观察了上帝是什么之后；可是，这句话并没有被大家所同意，因为你自己也承认你不过是不完满地懂得无限。关于他的其他一些属性也应该说是这样；因为，既然凡是在上帝里边的东西都完全是无限的，那么什么精神能够非常不完满地懂得上帝里边一点点东西？你怎么能够足够清楚、分明地观察了上帝是什么呢？
第七点，我们在你的《沉思集》里找不到一个字是关于人的灵魂不死的，然而灵魂不死是你应该主要加以证明的，并且应该对它做一个非常准确的论证来使那些其灵魂不配不死的人们感到狼狈，因为他们否认灵魂不死，也许憎恶灵魂不死。可是，除此而外，我们还担心你还没有足够地证明人的灵魂和肉体之间的区别，就象我们已经在我们第一个意见里所指出的那样，我们在第一个意见上还要补充一点，即：从灵魂与肉体的这个区别上似乎不能得出灵魂是不可毁灭的或不死的这个结论来；因为谁知道灵魂的本性是不是按照肉体性生命的长短而受到限制呢？而且上帝是不是曾经衡量了它的力量和它的存在性使它和它同肉体一起完结呢？
先生，就是这些东西，我们希望你在它们上面给以更多的阐明，以便读过我们所评价为非常精细、非常真实的《沉思集》能够给大家都带来好处。这就是为什么，如果在你把
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第二组反驳 由多方面神学家和哲学家口述，……５４１
问题解决完了的时候，在首先提出几个定义、要求和定理之后，你再按照几何学的方法（你在这方面是非常内行的）对这一切加以结论，以便你的读者们得以一下子、一眼就能够看出可以满足的东西，并且你用对上帝的认识来充实他们的精神，那就会是一件非常有益的事情。
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著者对第二组反驳的答辩
先生们：我读了你们对我关于第一哲学的小论文所提出的意见后感到很满意。因为这些意见使我认识到你们对我的好意，你们对上帝的虔诚和你们为了增强上帝的光荣所采取的关心。
我不能不感到高兴的是，不仅你们判断了我的理由值得你们的检查，而且你们没有提出什么反对这些理由的东西，对此我觉得我能够回答得相当轻松一些。
第一点，你们提醒我回想一下我把物体的观念或虚影抛弃掉了以便结论出我是一个在思维着的东西，怕的是也许我认为由此而得出结论说我不过是一个在思维着的东西。这并不是老实的、真诚的，而仅仅是一种精神的虚构。可是我已经在我的第二个沉思里指出过我已经想得够多了，因为我在那个地方使用了这样的话：可是，也有可能发生由于我不认识而假定不存在的那些东西，事实上同我所认识的我并没有什么不同。我一点也不知道，关于这一点，我现在不去讨论，等等。通过这几句话，我想要特别告诉读者们的是，在这个地方我还没去追查灵魂是否和肉体不同，我仅仅是检查灵魂的哪些特性是我能够有一种清楚、可靠的认识。虽然我在那里指出许多特性，我不能无分别地接受你们接着说的话：我却不知道一个在思维着的东西是什么。因为，虽然我承认我还不知道这个在思维着的东西是否与物体不同，或它是否就
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著者对第二组反驳的答辩７４１
是物体，我并不承认因此我就对它毫无认识；因为谁曾对任何一个东西认识到那种程度以致他知道在它里边的除了他认识的东西以外就没有任何别的了？可是我们认为最好是我们认识这样的一个东西，在这个东西里边有着比我们所认识的更多的特性。这样，我们对我们每天与之谈话的那些人认识得比我们只认识他们的名字或面貌的那些人就有更多认识。
不过我们并不认为我们对后者就毫无认识。
在这种意义上，我认为已经足够说明了下面的事实，即不连带人们习惯归之于物体的那些东西而单独被考虑的精神，要比不连带精神而被考虑的物体认识得更好一些：这就是我在第二个沉思里打算去证明的全部东西。
可是我很明白你们想要说的，即关于第一哲学我只写了六个沉思，读者们很奇怪在头两个沉思里我仅仅结论出我刚刚说的东西，他们会觉得太贫乏了，不值得拿出来去见世面。
对此我仅仅回答说，我不担心那些带着判断来读我写过的其余部分的人们会有机会怀疑我是缺乏材料，而是，我认为非常有道理的是：那些要求特别加以注意、应该被彼此分开去考虑的东西，是否分开放在几个沉思里了。
因此，为了达到对于事物的一种坚实的、可靠的认识，除了在建立什么之前，先去习惯一下怀疑一切，并且特别怀疑那些物体性的东西，我不知道有什么更有益处的事，尽管在很久以前我读过几本由怀疑论者们和科学院士们关于这方面写的书，而且这和我咀嚼已经叹嚼过的一块非常平常的肉一样令人作呕。就是因为这个原故，我没有能够逃避在这方面做一个完整的沉思。我想要让读者们不仅要用必不可少的时
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８４１第一哲学沉思集
间来读它，而且要用几个月，或者至少几个星期来考虑它谈到的一些东西，然后再读别的，因为这样一来我就不怀疑他们从书的其余部分得到更大的益处。
还有，由于我们直到现在对于属于精神的东西没有任何观念不是非常模糊、和可感觉的东西掺混在一起的，并且由于这是人们之所以没有能够足够清楚地理解关于上帝和灵魂所说的任何东西的首要原因，因此我曾想，如果我指出为什么必须把精神的特点或性质同物体的特点或性质分别开来，以及必须怎么去认识它们，那么我就做了不少工作了；因为，虽然不少人已经说过，为了很好地理解①非物质的或形而上的东西，必须把精神从感官摆脱出来，可是就我所知，还没有人指出过用什么办法才能做到这一点。不过我认为，这样做的真正的、唯一的办法已经包含在我的第二个沉思里了，可是这种办法是这样的，即：这种办法使用一次是不够的，必须经常检查它而且长时间地考虑它，以便把精神的东西和物体的东西混为一谈的习惯（这种习惯是在我们心里扎根一辈子的）得以用把它们分别开来的一种得自几天时间的锻炼的相反的习惯来抹掉。这就是我认为在第二个沉思里不去谈论别的方面的东西的十分正当的原因。
你们在这里问我怎么论证物体不能思维。如果我回答说我还没有谈到这个问题，就请你们谅解我，因为我只有等到第六个沉思才开始谈到这个问题。
我是用这几句话谈到的：我能够清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到一个别的东西，就
①法文第二版：“领会”。
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著者对第二组反驳的答辩９４１
足以确定这一个东西和那一个东西有分别或不同，等等，后面不远的地方又谈到：虽然我有一个肉体，我和它非常紧密地结合在一起，不过，一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个清楚、分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是这个我，也就是我的精神或我的灵魂，即我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，它可以没有肉体而存在。在这上面很可以加上一句：凡是能够思维的就是精神，或者就叫做精神。由于物体和精神是实际上有分别的，那么任何物体都不是精神。所以任何物体都不能思维。肯定是，在这上面我看不出有什么是你们可以否认的；因为，你们否认我们清楚地领会一个东西而不牵涉到另外一个东西就足以知道它们实际上是有分别的吗？那么把实在分别的什么更可靠的标记给我们吧，如果能够给得出任何一个的话。
因为你们怎么说呢？
你们说那些东西是实际有分别的，它们之中的任何一个都不需要另一个而能够存在吗？可是我再问你们，你们从哪里知道的一个东西可以不需要另一个而存在？因为，为了这是分别的一个标记，它就必须被认识。也许你们会说：感官使你们知道，因为你们看见一个东西没有另一个东西，或者你们摸到了它，等等。
可是对感官的信任比对理智的信任更不可靠；一个同一的东西有可能用不同的方式给我们的感官表现为各种不同的形式，或者在几个地方或者表现为几种样子，这样它就被当做是两个。最后，如果你们还记得我在第二个沉思的末尾关于蜡所说的话，你们就会知道物体本身不能真正地
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０５１第一哲学沉思集
被感官认识，而只能被理智认识；因此，感觉一个东西而不牵涉到另一个东西无非是一个东西的观念，即这个观念和另外一个东西的观念不是同一的。然而这只有由一东西不牵涉到另一个东西而被领会才能被认识，而如果人们没有这两个东西的清楚、分明的观念，这就不能被肯定地认识。这样一来，实在的分别的标记就应该被还原到我的标记上才能够是靠得住的。
如果有人否认他们具有精神和物体的清楚的观念，我只好请他们把包含在我的第二个沉思里的东西足够仔细地考虑一下，只好指出，他们认为大脑的各部分有助于精神去形成我们的思维，这个意见没有任何正面的理由，这种意见不过是由于他们从未体验过脱离肉体，他们经常是在他们的活动上受肉体的拖累，这就和假如有人自从童年起脚上就带上铁镣，他会认为铁镣是他的身体的一个部分，走路没有它就不行是一样的。
第二点，当你们说我们在我们本身里找不到足以做成上帝的观念的根据时，你们并没有说出同我的意见相反的东西；因为在第三个沉思的末尾我自己用明确的词句说：这个观念是与我俱生的，它不是来自别处，只是来自我自己。我也承认我们可以做成它，尽管我们不知道有一个至上的存在体，而不是事实上如果没有一个至上的存在体我们能够这样做；因为相反，我曾说过，我的论据的全部力量就在于：如果我没有被上帝创造，那么做成这个观念的功能就不可能在我心里。
你关于苍蝇、植物等等所说的话也决不能证明某种程度的完满性可以在结果里而在从前并不在它的原因里。
因为，要
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著者对第二组反驳的答辩１５１
么肯定是在动物里没有完满性，因为动物和无生物一样没有理性，要么，如果它有什么完满性，这种完满性是从别处来到它们那里的，太阳、雨水和土并不是这些动物的全部原因。
如果有谁仅仅由于他不认识有助于一个苍蝇出生的原因并且有着和在一个苍蝇里的一样多的程度的完满性，而却不确知除了他认识的那些完满性之外还有别的一些完满性，如果这个人从这里找到机会来怀疑一件（就象我不久将要大量说的那样）由于自然的光明而明显起来的东西，那会是一件十分不合道理的事。
我再加上一句：你们在这里反对苍蝇的东西，既然是从对物质性的东西的考虑中得出来的，是不会来到这些人的精神中来的，这些人按照我的沉思的次序将把他们的思维从可感知的一些东西上避开以便开始进行哲学思考。
你们说在我们心中的上帝的观念不过是一个理性的存在体这话，我也认为一点也反对不着我。因为，如果一个理性的存在体指的是一个不存在的东西，那就不对；只有如果凡是理智的活动都被当做理性的东西，也就是说，都当做由理性出来的存在体，那才是对的。在这种意义上，这个世界的全部也可以称之为一个上帝理性的存在体，也就是说，由上帝的理智的一个简单的行为创造的一个存在体。我已经在几个地方充分说明过，我仅仅谈这个上帝的观念的完满性或客观实在性，这种完满性或客观实在性也同样要求一个原因，这个原因在它里边事实上包含全部只是客观地包含或通过表象包含的东西，这和某一个工匠所有的一个非常巧妙的机器的观念中所包含的那种客观的或表象的技巧是一样的。
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肯定是，假如不是读者们由于更加注意�
