哲学沉思集反驳和答辩〔法〕笛卡尔-第45部分
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各种清楚、明晰、勤奋都归之于想像时，你不是想贬低一个、抬高一个，还会是什么呢？
你后来说：在你心里的想像能力，就其有别于领会的能力来说，对你的本质，也就是说，对你的精神的本质，决不是必要的。然而，如果二者只是一个同一的能力或功能，其功用的不同只在于一个多一点，另一个少一点，这怎么可能呢？你接着说，精神在想像时转向物体，而在领会时观察自己或自己心里的观念。可是，精神如果不是同时转向什么物体性的东西或什么由物体性的观念所表象的东西，怎么能转向自身、观察任何观念呢？因为，事实上，三角形、五边形、千边形、万边形、以及其他一切形状，或者甚至所有这些形状的观念，都是物体性的，精神只有把它们领会为物体性，或者按照物体性的东西的方式来领会时才能够思维它们。至于我们认为是非物质性的东西的观念，例如上帝、天使、人的
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对六个沉思的第五组反驳 伽森狄先生作９５３
灵魂或精神等的观念，的确，我们心里所有的这些东西的观念都或者是物体性的，或者差不多是物体性的，它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非常轻微、以及非常不容易知觉的东西（例如风、火、或空气）的形像抽出来的，就像我们所说过的那样。
至于你说的，你猜测有什么物体存在着，这不过是可能的事，对于这句话，用不着多说，因为这句话不可能是老老实实说的。
二、这以后你谈到感觉，你首先列举了你通过感官所认识的和你当做真实的而接受下来的一切东西，因为大自然似乎是那么告诉你的。紧接着你又谈到某些经验，这些经验把你对于感官的信仰全部推翻了，以致把你弄到我们在第一个沉思里所看到的那个地步，即怀疑一切事物。
可是，我并不打算在这里争论我们的感官的真实性。因为，错误或虚假倒不是在感官里，感官并不主动，它只是接受影像，只是按照影像对它表现的那样，按照影像由于当时感官、对象、环境等情况而必然地应该对它表现的那样把它们提供出来。错误或虚假是在判断里，或是在精神里；判断或精神没有给予应有的周密细致对待，没有注意到离得远的东西只是由于离得远或由于别的原因，而应该比它们离我们较近时显得小和模糊；在别的情况下也是这样。
虽然如此，不过，不管错误来自何处，必须承认有错误；问题只在于是否我们真地永远不能确信感官使我们知觉的任何事物的真实性。
不过，的确我看不出应该费很大力气来解决一个由日常那么多的例子决定得那么明白的问题；我只回答你所说的，或
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不如说，你所反驳的问题：千真万确的是，当我们在近处观看一座塔，我们差不多可以用手摸到它的时候，我们不再怀疑它是方的，虽然当我们离开稍远时，我们曾经以为它是圆的，或至少曾经怀疑它究竟是方的还是圆的，或者是其他什么形状的。
同样，在手或脚截去了以后，还会感觉到手疼或脚疼，这种感觉有时就欺骗了把手或脚截去了的人，这是由于动物性的精气的原故，这些精气以前惯于被带到这些肢体里面，在那里引起感觉。不过，四肢健全的人在手上或脚上新近受了伤时，千真万确地感觉到手上或脚上疼痛，不可能有所怀疑。
同样，我们不是在醒着就是睡着，的确在睡觉的时候我们有时就受骗，那时我们觉得好像看见了一些东西，而实际上并没有看见；但是我们也并不总是做梦；当我们真地醒着时，我们就非常有把握，决不再去怀疑究竟我们是醒着还是在做梦。
同样，虽然我们可以认为天性使我们能够在我们觉得是最真实的事物上弄错，但是我们也知道天性使我们能够认识真理；我们虽然有时弄错，比如当一种诡辩把我们迷惑住了，或当我们看见一根棍子一半插在水里时；但有时我们也认识真理，比如在几何学的论证里边，或在一根棍子在水外面的时候；因为这些真理太明显了，不可能让我们有所怀疑；即使我们能够不信任我们其他一切知识的真实性，但至少我们不能怀疑这一点，即一切事物给我们表现得就像它们给我们表现的那样，而且它们那样地表现给我们也不可能不是非常真实的。并且虽然自然似乎给我们提供出许多为理性所告诉
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我们不要去相信的东西，但这并不能去掉现象的真实性，并不能使这件事不是真的，即我们把什么东西看成我们所看见的那样。不过，在这里不是去观察理性和感官的刺激怎样矛盾，以及是否也许像左手没有自持之力而用右手托住它那样，或者像什么别的样子。
三、你随后就进到问题里面来了，但是你好像仅仅轻微地接触了一下；因为你接着这样说：可是现在既然我开始更好地认识了我自己，开始更清楚地发现了我的来源的创造者，那么我真地就不认为我应该糊里糊涂地接受感官好像告诉我的一切东西；不过我也不认为我应该把什么都统统拿来怀疑。
你这话说得有道理，我想毫无疑问，你的思想一向是建筑在这个基础上的。
你继续说：首先，因为我知道凡是我所清楚、分明地领会的东西都能像我所领会的那样是上帝产生的，只要我能清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到别的东西，就足以确定这一个东西是和那一个东西有分别或不同的，因为它们可以分开放置，至少由上帝的全能把它们分开放置；至于什么力量把它们分开，使我把它们断定为不同的东西，这倒没有关系。对此我没有什么别的话可说，只有一点：你是用一个模糊的东西来证明一个清楚的东西，更不要说你所得出的结论中有某种模糊不清的东西。我也不去反驳你：必须事先论证了上帝存在以及他的能力能够达到哪些东西上去，然后再来指出他能做出你所能够清清楚楚地领会的一切东西。我仅仅问你是否清楚、分明地把三角形的这个特性，即最大的角对最大的边，同另外的一个特性，即三角之和等于二直角，分
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开来领会；你是否因此就相信上帝能够把这个特性同另外的一个特性分开，使三角形能够有时有这个特性而没有那个特性，有时有那个特性而没有这个特性。不过，为了让我们不要在这上面谈得太多，也因为这个分别对于我们的问题关系不大，你接着说：从而，就是因为我确实认识到我存在，同时除了我是一个在思维的东西之外我又看不出还有什么别的东西必然属于我的本性或属于我的本质；因此我确实有把握断言我的本质就在于我是一个在思维的东西，或者就在于我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维。就是在这里我想要停一下；不过在这上面只要重复一下我关于第二个沉思所说过的话就够了，要不然就等一等看看你想怎么论证。
这就是你得出来的结论：而且，虽然也许（或者不如说的确，像我即将要说的那样）我有一个肉体，我和它非常紧密地结合在一起；不过，因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的精神，或者是我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正同我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。这无疑是你想要达到的目的。既然全部问题主要在于此，那么就有必要在这里停一下，看看你怎么去解决。首先，这里的问题在于区别人的精神或灵魂和物体；但是你是指什么物体说的呢？当然，假如我理解得不错的话，那就是由肢体组成的粗浊的肉体；因为，你的话是这样说的：我有
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一个肉体；我和它是结合在一起的；不久以后你又说：我，也就是我的精神，肯定是同我的肉体有分别的；等等。
但是，精神啊！我请你注意，问题可是并不在于粗浊的肉体上。我最好是按照某些哲学家的想法那样来反驳你是像希腊人叫做‘I H ια——现实、形式、种类，以及用普通话来说，身体E C I J I G I的样态的那种完满性；因为，的确，有着这种想法的人是不能认为你同肉体比形状或别的什么东西同它的样式更能分别开来成分得开；不管你是人的全部灵魂也罢，或者你是像希腊人称之为～δαμι，～παθηιò——可能的或被动E D L M L E I E D L M C G M的理智那样的一种外加的能力或力量也罢。但是我愿意把你对待得更自由一些，把你看作是能动理智，希腊人叫做～E D L Mπιηιò；甚至把你看做是可以分得开的，希腊人叫做D C Lωρισò；虽然这不是他们所想像那样的分开。因为，既然这G C E些哲学家以为这个能动理智是世界上所有的人甚至所有的东西都有的，它作用于可能的理智，使可能的理智去知，就如同光作用于眼睛，使眼睛去看一样（由此他们习惯于把能动理智比做太阳的光，因而把它视为外来的，来自外边的东西）
；因此我呢，我就宁愿把你看作（而且我看得出你很喜欢这样）是个精神，或者是一种特殊理智，你在肉体里面统治着。我再说一遍，问题不在于知道你是否可以同这个粗浊的肉体分得开，因此我不久以前曾说过，没有必要借助于上帝的能力来使你把你分开领会的那些东西分开，而是在于知道你自己是否不是什么别的物体，因为你可以是一个更精细、更稀疏而渗透到这个粗浊的肉体里面去，或者仅仅住在它的某一部分里面的一种物体。再说，不要以为直到现在你已经给
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我们指出来了你是一个纯精神的东西，一点物体的东西都没有；而当你在第二个沉思里边说，你不是风、火、汽体、空气的时候，你应该记得我曾经向你提醒过，你说这话一点根据都没有。
你也说过，你在那个地方不去争辩这些东西；可是我没有看见你后来谈过这件事，没有看见你提出过任何理由来证明你不是这类性质的物体。
我一直等待你在这里来做这件事；可是，假如说你说了或证明了什么东西的话，那只是说你不是这种粗浊的物体，对于这一点，我已经说过是没有问题的。
四、你说：不过，因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个明白的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维。不过，首先，关于肉体的观念，我觉得是用不着费很多力气的；因为，假如你是就一般的物体的观念说的，我就不得不在这里重复我已经反驳过你的那些话，即你应该事先证明思维同物体的本质或本性是不能相容的；这样一来，我们就又陷于我们的第一个困难中去了，因为问题在于知道是否你，在思维的你，不是一种精细的、稀疏的物体，因为思维这种东西是同物体的本性不相容的。不过，因为当你说这话时，你指的仅仅是粗浊的肉体，你认为你是同这种粗浊的肉体有分别、可以分开的，所以我并不反对你可以有物体的观念；可是假定，像你所说的那样，你是一个没有广延的东西，我坚决反对你有这样东西的观念。因为，我请你告诉我们，你怎么认为有广延的物体，它的形象或者观念能够被接受到你——也就是说，一种没有广延的实体——
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里边去呢？因为，要么这种形象是从物体产生的，那么因此它就必然是物体性的，它就必然有它的彼此判然相别的一些部分，从而它就必然是有广延的；要么它是从别处来的，而且是用别的方法而被感知的。不过，就是因为它必然表象物体，而物体是有广延的，那么它就必须要有各部分，因此它就必须是有广延的。否则，假如它没有各部分，它怎么表象各部分呢？假如它没有广延，它怎么能表象一个有广延的东西呢？
假如它没有形状，它怎么去感知一个有形状的东西呢？
假如它没有位置，它怎么能领会一个东西的这些部分高，那些部分低，这些部分在左，那些部分在右，这些部分在前，那些部分在后，这些部分直，那些部分弯呢？假如它没有多样性，它怎么会表象各种各样的颜色呢…因此物体的观念并不是完全没有广延的；但是，假如物体的观念有广延，而你没有广延，那么你怎么能接受它呢？你怎么能使它和你配合得上呢？你怎么掌握住它呢？你怎么感觉它逐渐暗淡下去而最后消失了呢？
然后，关于你对你自己的观念，在我主要关于第二个沉思上已经说过了，我没有更多的话说。因为，在那上面，大家看得很清楚，你决不是对你自己有一个清楚、分明的观念；相反，似乎你对你自己根本没有观念。因为虽然你肯定知道你在思维，可是你并不知道在思维的你是什么东西，因而尽管你清清楚楚地知道了这一个活动，但主要的你还不知道，即你还不知道这个实体是什么，而思维只是这个实体的许多活动之一。从而我觉我很可以用一个瞎子来比喻。瞎子感觉到热，听人说热是来自太阳的，因而会以为对于太阳有一个清
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楚明白的观念；这样，假如有人问他太阳是什么，他就会回答说这是一个发热的东西。但是你将会说，我在这里并不是只说我是一个在思维的东西，我还说我是一个没有广延的东西。不过，先不要说这是一件你并没有证明的事，虽然这在我们之间还是问题；我请你告诉我，你由此对你自己
