西方哲学初步-第30部分

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的判断。物理学的知识就是这样来的，它们的普遍必然性的内在根源就在于先天的知性范畴。正是在这个意义上，康德大胆地宣称：自然界本身并没有任何因果关系，也没有什么必然性和规律性等联系，这一切都是人的主观强加于自然的结果，换言之，“人为自然立法”。

　　　　这样，康德阐明了在感性和理性认识两个阶段中，先天的时空形式和范畴应用于经验，使先天综合判断成为可能，从而获得具有普遍必然性的知识。先天形式和范畴与经验是认识的两个必要条件：没有形式和范畴，就不能把握经验，甚至连经验对象都无法辨认；同样，离开了经验，形式和范畴则失去作用的对象，沦为空洞的纯形式。康德有一句名言来形容这种情形：“思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”

　　　　这表明，他试图调和经验论和唯理论，用经验论来限制先验论，从而为范畴的效力范围划定一个界限：即范畴只能应用于经验的对象，用来综合统一感性提供的经验以形成科学知识，这样获得的认识只是对现象的知识，而不是对物自体的认识；换言之，范畴充其量只能适用于与感觉经验相联系的“现象世界”

　　　　，而永远不能超越这个范围，去认识“物自体”

　　　　，因为物自体虽然是引起我们感觉的对象，但由于感觉材料经过了先天直观形式和知性范畴双重的加添和改造，早已变得面目全非了。

　　　　于是，人们看到康德哲学中一个深刻的内在矛盾：一方

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　　　　面，人有普遍必然的经验知识，另一方面，这些知识仅仅是关于现象界而非自在之物（客观对象）的认识；在这里，经验与对象、现象界与物自体是相互分离和对立的，而这种对立的根源恰恰在于人本身固有的先天感性和知性的作用。通过这个矛盾，康德告诫人们，必须满足于经验的认识，而不要企图去越过现象的界限，勉为其难地追求认识所不能把握的物自体。也正是在这里，康德对传统的形而上学进行了有力的攻击。康德认为，人心中存在着一种追求绝对无条件的知识的自然倾向，即理性。所谓理性，是指人心里那种要求把知性所得到的各种知识、原则和定律等再加以统一综合，将它们改造加工为最高最完善的系统，以达到掌握无条件的绝对的知识的能力。这种理性天生就不满足于感性和知性所达到的有条件的、相对的和不完整的现象知识，总是企图突破现象世界进入“本体界”

　　　　，获得对“物自体”的认识。理性的认知形式是理念。

　　　　根据康德，人所追求的最高理念有三个：即作为主体（一切精神现象）的最高统一体的“灵魂”

　　　　，作为客体（一切物理现象）的统一体的“世界”

　　　　，作为主客体最高统一体的“上帝”。有趣的是，形而上学所研究的三个对象正是这三个最高理念。

　　　　当然，理念仅仅是理性主观自生的先验的概念，在经验和现实中根本就没有真实的对象与之相对应。如果理性只是把理念作为综合统一知性知识的指导原则，那是必要且有益的，因为这样能够推动知识的系统化，使对现象世界的知识不断扩大和深入，始终向着经验无法达到的理念高度迈进，并因而保持最大的统一和成为有根有据的最高最完整的知识体

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　　　　系。然而，由于理性自身的倾向，它总要把主观的理念幻化为外界实在本身，并竭力去追求这些幻想的对象，从而导致自相矛盾。因为，一方面理性所追求的绝对无条件的东西根本不存在于现象界中，这意味着理性只能脱离经验、超越现象去把握物自体；但另一方面，这样做对理性本身并没有别的认识工具，只能勉为其难地滥用那些仅仅适用于现象而不能运用于物自体的知性范畴，不可避免地陷入谬误推理之中。

　　　　康德把理性运用知性范畴去规定世界时所陷入的不可解决的矛盾称为“二律背反”

　　　　，即两个相互对立的命题同时可以成立，从而说明这种思考方法是行不通的。他列举了四组“二律背反”

　　　　：（１）正题：世界在时空上是有限的；反题：世界在时空上是无限的。

　　　　（２）正题：万物都由单一不可分的部分构成；反题：万物都是复合可分的。

　　　　（３）正题：世界上存在着绝对的自由；反题：世上所有事物都受必然性制约，没有自由。

　　　　（４）正题：世界上存在着一个绝对的必然存在者，它是世界的一部分或世界的最初原因；反题：世界上不存在一个绝对的必然存在者，没有世界的最初原因。

　　　　康德严格地遵循形式逻辑的规则，对上述正反各命题都进行了严谨的证明，从而指出既然两种对立的说法都能自圆其说，谁也驳不倒谁，那么只能说明人的认识能力是有限度的，它仅能认识现象世界，不可能把握“自在之物”

　　　　，数学和

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　　　　自然科学是可能的，形而上学则是根本不可能的。形而上学的毛病就在于，超越经验的范围，用知性的范畴去规定超经验的东西。譬如，用“存在”这个知性范畴去断定上帝是存在的，以“实体”这个知性范畴来证明灵魂是一种“实体”等等，但上帝和灵魂根本就不出现在时空中，是人所无法经验到的。为此，康德不仅批判了莱布尼茨—沃尔夫的形而上学体系，而且也驳斥了理性神学家们种种以逻辑和理论来证明上帝的做法。

　　　　但是这一切并不表明，康德决意要否定上帝和抛弃形而上学。恰恰相反，康德在认识论上论证理性认识的缺陷和对旧形而上学的批判，目的旨在于扫除旧形而上学那种以理性为工具去说明世界和证明上帝的思路，为构建自己的道德形而上学体系打好基础。从理论上说，既然世界的本体（物自体或上帝）不能为我们的理性所认识，那我们就只好将形而上学的方法束之高阁了；然而对康德而言，这恰好为人们打开了一扇通向道德形而上学的大门。这一部分内容主要出现在康德三大批判之一的《实践理性批判》和另一伦理学专著《道德形而上学探本》中。

　　　　根据他的观点，理性分为理论理性和实践理性两个部分：前者就是前述主管认识的理性，又称为纯粹理性；后者负责人的道德行为。两者并无实际上的判然两分，而只是同一个理性的两种不同的功能。康德认为，实践理性高于优于理论理性，因为人的认识归根到底要服务于人的生活和道德实践。

　　　　实践理性除了指导人的日常道德行为以外，根本目的在于追求至善，而至善就是德性与幸福二者的结合。实现至善的第

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　　　　一个条件是道德，而道德的唯一最高原理便是意志的自律，也即是自由。然而，意志自由是科学（理论理性）所不能认识的，为了给道德提供一个必要的根据，我们必须假定人具有科学所无法证明的自由意志。因此，自由便成为实践理性的第一个必要的假设。

　　　　第二，人作为一个感性的存在物，不可避免地有各种感性的要求和欲望，因此其意志总表现为一种他律性东西（即被社会所强加于己的）

　　　　，所以，人要在一生中做到意志与外在的道德律的完全一致，建立起善良意志，就是根本不可能的。

　　　　要实现这种契合，就必须假定人的肉体虽然会消亡，但灵魂却是不朽的，只有这样才能保证人能在无止境的道德实践中去趋近至善的道德目标。尽管灵魂的不朽不能被理论理性所证明，但它仍然必须成为实践理性的第二个假设。

　　　　第三，道德作为一种对个人的外在的社会化的行为要求，总是与个人的幸福相对立的，而要实现至善，就必须把道德和幸福这二者完美地结合起来，但任何人都没有能力做到这一点，因为人毕竟是有限的感性动物，无法摆脱自己对俗世幸福的种种欲求，因此必须假设一个万能的上帝，才有可能实现这种结合。这样，上帝就自然地成为实践理性的最后一个必要的假定。

　　　　由此，我们终于看到，在认识论中被康德放逐出自然界和科学王国的三个幽灵（上帝、灵魂和自由）

　　　　，现在又被他悄悄地请回到了伦理学的领地，经过一番乔装打扮，变成了他的道德理论的三个核心假设。当然，我们更要明白，这些范畴经过康德的阐释，早已获得了与传统形而上学和神学大异

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　　　　其趣的意义了。譬如，康德心目中的“上帝”就跟正统基督教中的“上帝”不可同日而语。基督徒眼里的上帝，是一个有血有肉、实实在在的存在物，同时又是一个超凡入圣的偶像；而在康德看来，上帝仅仅是一个虚影，一个伦理学所必须的理论假设，一个深藏于人心中的对无限人生价值充满渴念的道德精神。康德为这种道德神学付出了沉重的代价，普鲁士国王愤怒地斥责他歪曲和贬低《圣经》和基督教的基本原理，谨慎的康德虽然不承认自己的理论有什么错误，但仍旧承诺再也不发表任何有关宗教的意见了。这是康德漫长而平淡的一生中所经历的唯一的一次政治风波，它很快就平息了；可是康德的哲学却像一股强劲的旋风席卷着欧洲的文化论坛，它所激起的思想波澜震荡了整个１９世纪。

　　　　尽管康德哲学诞生在经济文化相对落后的德国，但它却深刻地抓住了西方文化发展的时代脉搏，它试图对许多引人注目的迫切的理论问题作出解答，因此能够产生巨大的影响。

　　　　康德哲学所要解决的两大问题是：第一，认识论上唯理论与经验论的对立以及知识的确定性问题；第二，文化领域中理性科学的日益发展与传统信仰逐渐式微的矛盾。

　　　　首先，他企望通过调和唯理论和经验论，用先验的形式来确立知识的普遍必然性，但却引来许多麻烦。康德主张人的心灵不是一块白板，或者完全地成为感觉的牺牲品，人的感性和知性在认识中具有主动性，能够自主地去选择和规定经验。这对１７世纪以来的认识论（尤其是经验论）的感觉被动论是一个纠正，这种看法对其后哲学和科学（特别是心理学）是具有深远影响的。然而，由于过分强调了感知性形式

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　　　　的先天性质，使康德不自觉地走上了先验论的歧路。从现代科学的观点来看，个人的感觉形式也许是通过遗传而先天获得的，但对整个人类来说，却是长期进化的历史产物；至于人的思维形式则更是后天实践不断发展而来的。康德所苦心孤诣要证明的知识的普遍必然性，在当今的科学家和哲学家看来，不啻于一种冥顽不化的幻想，因为对他们而言，科学原理并不是什么绝对正确的真理，充其量也只有概率论上的可靠性。

　　　　然而，康德却不得不为他的迷信去作徒劳的证明。

　　　　而且，在这样做时，他就不知不觉地落入了一个理论陷阱：一方面，先天的认识形式通过先天综合判断，使人能获得关于经验的普遍必然的知识，另一方面，这种知识始终都只是有关现象世界的认识，至于现象之外的物自体则永远是不可知的。

　　　　这个内在矛盾导致了康德哲学一种致命的二元论特征，即现象与本体、存在与思维的截然两分、无法统一。这种二元论同样体现在他的伦理学说中，在里面现实的与理想的、“应当如此”与“实际如此”之间，始终横亘着一条不可逾越的鸿沟：美好的理想（至善）是人应该努力追求的，但有限的人命中注定永远不能实现它。这种二元论的出现当然也与康德的自觉意图相关，因为他要限制科学知识从而为信仰留下一块地盘，这使他有意识地在现象与本体、思维与存在之间划出一条泾渭分明的界限。在康德的哲学体系内，这种二元论是一个无法解决的难题，它所蕴含的矛盾双方的尖锐对立仿佛构成了德国思想界中一种内在的张力，刺激着后来的思想家想尽千方百计去突破和超越它。康德之后的德国哲学

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　　　　分别从左右两边对康德展开了批判，左派一方产生了费尔巴哈和马克思的唯物主义，右派一边则出现了费希特、谢林和黑格尔的唯心主义的思辨形而上学。

　　　　二、黑格尔精神历险记

　　　　康德哲学的起因是为了给休谟的怀疑论问题一个明确的答复，可是，当它刚刚自以为找到了可行的答案时，它自身却又陷入了重重矛盾的包围之中：知识虽然具有普遍必然的性质，但却不能认识现象背后的自在之物；那就是说，在人的知识之外，永远存在着一个无法认识的宇宙。尽管康德一再声明，自在之物是人的理性不能把握的东西，对此千万不要有非份之想。然而，人的精神又怎会满足于这种模棱两可的困惑状态呢？理性的任务就是要扫除矛盾、克服障碍，寻找新的出路；哲学不同于科学的地方就在于，它没有确定不移的答案，只有连续不断的问题，往往一个自以为是理论很快就被人视为破绽百出的思想麻袋。正当康德如日中天、红得发紫之时，一个年轻的德国人冷不丁地冒了出来，从右边对康德的二元论大施拳脚。

　　　　这个人叫做费希特（Ｊ。

　　　　Ｇ。

　　　　Ｆｉｃｈｔｅ，１７６２—１８１４）。费希特出身贫寒，全靠别人的赞助才得以完成学校教育。大学毕业后，他当上了指导教师，生活依然是朝不保夕。一个偶然的机会他读到了康德的著作，便鼓起勇气找到这位大哲学家。

　　　　康德先生帮助他发表了一篇有关批判宗教启示的论文，它的成功使费希特获得了耶拿大学教授的职位，此后他便专心从

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　　　　西方哲学初步７３２

　　　　事哲学研究，并因阐述康德哲学而声名大振。费希特明确地肯定，康德哲学的真谛在于，承认主体（或自我）是求知的基础因素，强调了主体在认识中的积极能