国学知识大全-第44部分
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通宇宙之间，既除一气之外，更无余物，则人亦自为此气之所成，而为宇宙之一体。宇宙之一体，何以成为人？自宇宙言之谓之命，自人言之谓之性（大戴礼记本命篇）。宇宙间一切，各有其不易之则。人为宇宙之一体，自亦有其当循之道，故人贵尽性。抑人既为宇宙之一体，非尽明乎宇宙之理，固无从知自处之方；苟真明乎自处之方，则于宇宙之理，已无不贯矣。故曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（孟子尽心）又曰：“穷理尽性，以至于命。”（本命篇）我者，宇宙之一体；万物亦宇宙之一体。万物与我，既同为宇宙之一体，则明乎处我之道者，亦必明乎处物之道。故曰：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参。”（中庸。荀子天论：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”亦此义。所谓治，乃尽性后之办法也）此所谓天人合一。至此，则人与自然，冥合无间，而推论之能事极，而力行之意蕴，亦尽于此矣。此为哲学之第六步。
中国古代之道德伦理，无一不本于法自然者。以全宇宙皆一气所成也，故我与天地万物，可以为一体。（惠施之说，见庄子天下篇。一体，即融合无间之谓；与上文所用一体字异义。上文所用一体，乃孟子“子夏、子游、子张，皆有圣人之一体”之一体也）以全宇宙之动荡不已也，故有自强不息之义。夫合全宇宙而为一动，则虽谓其动即其静可也，故动静交相资。以其变化不居，而仍有其一定之则也，故有变易、不易、易简三义，乃尽易之蕴。（周易正义八论引乾凿度曰：“易一名而含三义：所谓易也、变易也、不易也。易者其德也：光明四通，简易立节，天以烂明，日月星辰，布设张列，通精无门，藏神无穴，不烦不扰，澹泊不失。变易者其气也：天地不变，不能通义。易者其位也：天在上，地在下。”郑玄依此作易赞及易论曰：“易一名而含三义：易简，一也。变易，二也。不易，三也。”案此易之大义也。自然现象从差别中见其平等，亦从平等中见其差别。从平等中见其差别，则所谓易也；从差别中见其平等，则所谓不易也。所谓易简者，谓极错杂之现象，统驭于极简单之原理；莫之为而为，莫之致而至：亘古如斯，从不差忒也）以时时变动不居也，故贱执一而贵中庸。（以几何学之理譬之，世界犹体，至当不易之道为点。至当不易之道，必有一点，而亦仅有一点，此即中庸之所谓中庸也。使世界静止，则此点恒常，择而执之，初非难事。惟世界变易无一息之停，故此点所在，亦无一息而不变动。择而执之，斯为难矣。孔子所以叹“中庸不可能”也）以万物之动，各有其轨道而不相乱也，故各当其位，为治之至。（易之道，莫贵乎当位。礼运曰：“物大积焉而不蕴，并行而不缪，细行而不失，深而通，茂而有间，连而不相及也，动而不相害也，此顺之至也。”即所谓各当其位也。大学之道，极于平天下。平天下之义，荀子荣辱篇说之，曰：“农以力尽田，贾以察尽财，工以巧尽械器，士大夫以上，至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。”亦不过各当其位而已。法家之明分职，义亦如此）以自古迄今，一线相承也，故有正本、慎始、谨小、慎微之义；而“正其义不谋其利，明其道不计其功”，言道德者最重动机焉。以世界本为一体，彼之于此，无一息不相干也，故成己可以成物，正人必先正己；而反求诸己，则一心又为一身之本焉。（宋儒治心之学，古人有先发之者。庄子天道篇曰：“万物无足以挠其心者，故静。心静，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。”荀子天论曰：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天性。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”解蔽曰：“治之要，在于知道。人何以知道？曰心。心何以知道？曰虚一而静。”皆与宋儒所言，无以异也）以天尊地卑，各有定位，故有君贵臣贱、重男轻女之义。以孤阳不生，独阴不长，故虽重男抑女，而阴阳仍有平等之义焉。以春夏秋冬，周而复始，认一切现象，皆为循环，故有祸福倚伏、持盈保泰之义，又有“天不变，道亦不变”之说焉。抑且万事万物，皆出阴阳二元，故有彼必有此，既贵仁又贵义，既重体亦重乐，一切承认异己者之并立，而不趋极端焉。此等要义，悉数难终。盖国人今日之思想，溯其源，无不与古代哲学相贯通者。哲学思想之初起，虽由一二哲人；而其昌大，则扩为全社会之思想。（亦可云，此种思想，在此环境中，最为适宜，故全社会人胥具之；而哲人，则其研究之尤透彻者也）虽屡与异族接触，而其根底曾未摇动。甚矣，国性之入人深也。
以上所述，为古代普通思想。又有所谓数术家者，则其思想，颇近于唯物派。案汉志诸子略之阴阳家，出于羲、和之官。数术六家，亦云出于明堂羲、和史卜之职。二者盖同出一源，而一陈其事，一言其义也。数术六家，天文、历谱、五行、蓍龟、杂占，皆近迷信。（天文、历谱，本无所谓迷信；然古人于此，恒杂以占验之术。汉志谓“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象”；历谱以“探知五星日月之会，凶厄之患，吉隆之喜”是也。天文家有图书秘记十七篇，盖即谶之所本也）惟形法一家，汉志述其学曰：“大举九州之执，以立城郭、室舍。形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气、贵贱、吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。”其思想最于惟物派为近。（此等思想，后世亦非无之，特不盛耳。如王仲任即其一也，细读论衡自见。中国各种迷信之术，惟相法较为通人所信。荀子已有非相篇。其后论衡潜夫论申鉴，于相学皆不全然排斥。亦以相法根据人之形体，究有所依据也。此亦据骨法之度数，以求贵贱吉凶之理）形法家之所谓数者，盖物质自然必至之符。形法家以为万物之变化，皆可求诸此；而不认有官体所不能感觉之原因。故曰：“非有鬼神”。（古人以万有之原质为气，而气又分轻清、重浊二者。轻清者上为天，重浊者下为地。人则兼备此二气，所谓“冲和气者为人”也。物亦然，所谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”也。人之死也，轻清之气归于天，重浊之气归于地。所谓“体魄则降，和气在上”：所谓“骨肉归复于土，魂气则无不之”；所谓“骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上为昭明，群蒿凄怆”也。此为普通思想。形法家之所持，为无鬼论）汉志则不以其说为然，故驳之曰：“形与气相首尾。亦有有其形而无其气，有其气而无其形者。”汉志之所谓形，盖即易大传“精气为物”之物；其所谓气，盖即“游魂为变”之魂，而亦即形法家所谓“鬼神”。汉志盖亦如普通之见，以万物之原质（气），时而有形可见，时而无形可见。（精气变为游魂，游魂复为精气，所谓“相首尾”也）故于形法家之说，加以诘难也。形法家之思想，而实如此，在诸学派中，实最与今所谓科学者相近；而顾与天文、历谱、五行、蓍龟、杂占等迷信之术，同列一略，其故何哉？岂校雠者之无识与？非也。天文、历谱、五行、蓍龟、杂占，并非必迷信之术。非必迷信之术，而其后卒入于迷信者，盖时势为之也。何也？夫“理事不违”，欲明一理者，不得不遍究万事，其说然矣。然事物之纷纭，卒非人所能尽究。于是不得不即已经研究之事，姑定为一理，而执之以推其余。（宇宙之广大悠久，实非人之所能知。乃有欲即其已知，以推其未知者。史记述邹衍之学谓其“先验小物，推而大之，至于无垠。先序以今以上至黄帝，学者所共术。大并世盛衰，因载其囗祥制度，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。”所用者即此术也。太玄为扬雄最得意之作。其书起冬，迄大雪之末，备详一年之变迁。亦以宇宙久大，不可得而知，以为宇宙一期之变迁，必与一年之变迁相类，乃欲据此以测彼耳。邵子之元会运世，亦此思想也）此盖凡研究学术者所不能免，其法亦不得为误。其所以致误者，则以其所据之事，有确有不确；其所推得之理，遂有正有不正耳。数术六家，盖皆欲即天然之现象，以研究其理者。其所根据之现象，有全然不确者，如蓍龟及杂占是也。有所根据之现象虽确，而其研究所得则不确者，如天文、历谱、五行、形法诸家是也。接于人之现象，大概可分为自然现象、社会现象二者。欲求宇宙之真理，二者固不可遗其一。中国学问，向来偏于社会现象，而缺于自然现象；其有据自然现象以研究哲理者，则古代之数术家，其先河也。后世之数术家，其思想亦不外此（学问不能前无所承。中国研究自然现象者，惟有数术家。故少数喜研究自然现象之人，不期而入于此派）。
以上论中国古代之哲学竟，以下请略论佛教之哲学。
哲学有其质，亦有其缘。以质言，则世界各国，无不从同；以缘言，则各民族因处境之不同，其所从言之者，遂不能无异。前已言之。中国哲学与印度哲学之异同，其理亦不外此。
第51章 理学纲要（3）（）
哲学之演进，有其一定之步骤焉。其始也，必将宇宙全体，分析为若干事物，（浑沦之宇宙，为人所不能认识。人能知二，不能知一。故认识即是分别）而于其间立一因果关系，以此事为彼事之原因，此物为彼物之原因。如基督教谓天主造物，七日而成；中国古说谓天神申出万物，地祗提出万物是也。（说文。佛教不言时间之长，空间之际。有间及者，斥为戏论。见金七十论。佛经推原事物，但曰“无始以来”、“法尔而有”而已）稍进，乃知恒人所谓有无者，实为隐显而非有无。即人能认识与否，而非外物真有所谓有无。乃知一切事物，有则俱有，无则俱无；彼不因此，此亦不出于彼。万有之原因，只可即谓之万有而已（所谓一切摄一切也）。此则泛神之论所由兴也。夫将宇宙分析，而以此事为彼事之原因，此物为彼物之原因，其说实属不确。迷信此等说者，其所严恭寅畏，不过如世俗之所谓鬼神，如有物焉，临之在上、质之在旁而已。惟寻常人然后信之，少有思虑者，即唾弃不屑道已。至于泛神之论，则其理确不可易，而宇宙自然之律，其力之大莫与京，亦于是乎见之。此则明于哲学之士，所以恒主随顺自然，利用自然，而不主与自然相抗也。中国之哲学，盖循此途辙而演进。印度亦然。其在古代，所谓优婆尼沙士者，既以代表宇宙之梵，为最尊之神。（印度最古之经典曰吠陀，婆罗门专司之。是为婆罗摩奴之学。其书曰阿兰若迦。译言林中书，以婆罗门之年老者，恒居林中也。即林中书而精撰之，曰优婆尼沙士，译言奥义书。奥义书以梵为宇宙之本体，亦即为我，惟一而无差别。有差别者曰摩耶。摩耶为幻。人能知我与梵一，即得智明。其所以流转生死者，由为无明所迷，不知差别之为幻也。此已启佛教唯识之先路矣）佛教初兴，所尊崇者，虽为释迦牟尼其人，及其进为大乘，则所尊崇者，实为法而非佛。人能如法修行，即可成佛。（释尊即以法为师而自悟者）见佛固无异见法，见法亦无异见佛。佛之所以威力无边者，实以其法身而非以其报身。（报身，谓佛其人。法身，即自然之寓言。佛说一念皈依，则诸佛菩萨同时护念，使之去祸得福；犹言人能为善，则自然律中，必有善报，丝毫不得差忒也。其一心信佛，有所观见者，是为佛之应身。谓应于人之念虑而有。以今之学理言之，可谓应于人之心理作用而有，亦即人之心理作用所显现也。是为佛之三身。其说与科学，绝不相背）然则佛者，法之寓言耳。所谓法者，即宇宙定律之谓也。然则大乘教之所谓佛，即宇宙定律也。故佛教虽似一神教、有神教，而实则泛神论、无神论也。随顺自然之理，佛教中发挥尤切至。佛教贵无为而贱有为。所谓无为，即随顺自然；所谓有为，即与自然相抗之谓也。世间万事，一切无常，是即中国人所谓无一息不变之宇宙定律。知其无常而随顺之，是为圣人；强欲使之有常，则凡夫矣。圣凡之分，即在于此。然则佛非异人，所谓佛土，亦非异地。能明乎宇宙定律而遵守之，则娑婆世界，即是净土；凡夫之身，亦即圣人耳（此地狱之所以顿超也）。此其随顺自然之义，实与易老无二致也。此印度哲学与中国同者也。
其与中国异者，则因其处境之不同。盖人之知识，虽曰借智而得；而智之所指，必有其方；所以定此向方者，则情感也。情之所向，实因其处境而异。中国地居温带，为文明所自起之黄河流域，在世界文明发源地中，又颇近于寒瘠，其民非力作则无以自存。故其所殚心者，在如何合群力作，以维其生，以求养生送死之无憾而已。印度则地处热带，民生较裕。其所殚心者，不在保其身之生存
