国学知识大全-第62部分
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良知感应神速，无有等待；本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。”龙溪曰：“文公分致知格物为先知，诚意正心为后行，故有游骑无归之虑；必须敬以成始，涵养本原，始于身心有所关涉。若知物生于意，格物正是诚意工夫，诚即是敬，一了百了，不待合之于敬，而后为全经也。”蕺山曰：“朱子谓必于天下事物之理，件件格过，以几一旦豁然贯通。故一面有存心，一面有致知之说。非存心无以致知，而存心又不可以不致知。两事递相君臣，迄无把柄，既已失之支离矣。至于存心之中，分为两条：曰静而存养，动而省察。致知之中，又复分为两途：曰生而知之者义理，礼乐名物，必待学而后有以验其是非之实。安往而不支离也？”此朱学与王学之异也。
良知之说，以一念之灵明为主。凡人种种皆可掩饰，惟此一念之灵明，决难自欺。故阳明之学，进德极其勇猛，勘察极其深切。阳明尝谓“志立而学半”。又谓“良知上留得些子别念卦带，便非必为圣人之志”。又曰：“凡一毫私欲之萌，只责此志不立，则私欲即退听。一毫客气之动，只责此志不立，则客气便消除。责志之功，其于去人欲，有如烈火之燎毛，太阳一出，而罔两潜消也。”此等勇猛精进之说，前此儒者，亦非无之。然无致良知之说，以会其归，则其勘察，终不如阳明之真凑单微，鞭辟入里；而其克治，亦终不如阳明之单刀直入，凌厉无前也。阳明之自道曰：“赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪于外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生。所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛不已，犹得免于倾覆者也。”寄邹谦之书包藏祸机，谁则能免？苟非以良知为舵，亦何以自支于惊风巨浪之中乎？良知诚立身之大柄哉？
“心即理”一语，实为王学骊珠。惟其谓心即理，故节文度数，皆出于心；不待外求，心本明即知无不尽。亦惟其谓心即理，故是非善恶，皆验诸心；隐微之地有亏，虽有惊天动地之功，犹不免于不仁之归也。阳明曰：“世人分心与理为二，便有许多病痛。如攘夷狄、尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯。往往慕悦其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于霸道之伪而不自知。故我说个心即理。要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭取于义，便是王道之真。”阳明此说，即董子“正其义不谋其利，明其道不计其功”之真诠。持功利之说者，往往谓无功无利，要道义何用？又安得谓之道义？殊不知功利当合多方面观之，亦当历长时间而后定。持功利之说者之所谓功利，皆一时之功利，适足贻将来以祸患。自持道义之说者观之，将来之祸患，皆其所自招；若早以道义为念，则此等祸害，皆消弭于无形矣。佛所以喻世俗之善为“如以少水，而沃冰山，暂得融解，还增其厚”也。功利之说，与良知之说，最不相容，故阳明辟之甚力。阳明之言曰：“圣人之学，日远日晦；功利之习，愈趋愈下。其间虽尝瞀惑于佛老，卒未有以胜其功利之心。又尝折衷于群儒，亦未有以破其功利之见。”可谓深中世人隐微深痼之病矣。今之世界，敦不知其罪恶之深？亦孰不知其祸害之烈？试问此罪恶祸害，何自来邪？从天降邪？从地出邪？非也。果不离因，仍不得不谓为人所自为。人何以造此罪恶？成此祸害？则皆计一时之功，而不计久远之功；图小己之利，而不顾大我之利为之也。此即所谓功利之见也。惟举世滔滔，皆鹜于功利之徒，故随功利而来之祸害，日积月累而不可振救。阳明之言，可谓深得世病之症结矣。
“学不至于圣人，终是自弃”，为学者诚皆当有此志。然人之才力，天实限之。谓人人可以为圣人，验诸事实，终是欺人之语。此所以虽有困知勉行，及其成功一也之说，仍不能使人自奋也。阳明谓圣人之所以为圣，在其性质而不在其分量。此说出，而后圣人真可学而至。实前古未发之论也。阳明之言曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂；犹精金之所以为金，但以其成色足而无铜铅之杂也。圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。所以为精金者，在足色而不在分两。故凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可以为圣人。后世不知作圣之本，却专在知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得。不务去天理上著工夫。徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比碍。知识愈广，而人欲愈滋；才力愈多，而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，无愧彼之精纯；而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡铅铜铁，杂然而投。分理愈增，成色愈下。及其梢末，无复有金矣。”又曰：“后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各自尽著自己力量精神，只在此心纯乎天理上用功。即人人自有，个个圆成。便能大以成大，小以成小。不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事了。”阳明此说，亦从心即理上来。盖惟其谓心即理。故全乎其心，即更无欠缺。非如谓理在心外者，心仅有其灵明，必格尽天下之物，乃于理无不尽，而克当圣之目也。（阳明又曰：“良知人人皆有，圣人只是保全，无些子障蔽。兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所以谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知。只是障蔽多。然本体之知，自难泯息。虽问学克治，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之学知，利行。”）
阳明与程朱之异，乃时会为之，不必存入主出奴之见也。盖自周子发明“以主静立人极”，而人生之趋向始定。程子继之，发明“涵养须用敬，进学在致知”，而求静之方始明。夫所谓静者，即今所谓合理而已。人如何而能合理？第一，当求理无不明。第二，当求既明理，又不致与之相违。由前之说，所谓进学在致知；由后之说，则所谓涵养须用敬也。求合理之初步，自只说得到如此。逮其行之既久，然后知事物当然之理，虽若在于外物，实则具于吾心。理有不明，实由心之受蔽。欲求明理，亦当于心上用功；正不必将进学涵养，分为两事也。此非程朱之说，行之者众，体验益深，不能见到。故使阳明而生程朱之时，未必不持程朱之说；使程朱而生阳明之时，亦未必不持阳明之说。为学如行修途，后人之所行，固皆继前人而进也。此理非阳明所不知。顾乃自撰朱子晚年定论，以治人口实。则以是时朱子之学方盛行，说与朱子相违，不易为人所信，故借此以警觉世人。且阳明理学家，非考据家；岁月先后，考核未精，固亦不足为阳明病也（朱子晚年定论者，阳明龙场悟后之作。辑朱子文三十四篇，皆与己说相合者。谓朱子晚年之论如此；四书集注、或问等，其中年未定之论也。当时罗整庵即诒书辩之，谓所取朱子与何叔京书四通，何实卒于淳熙乙未，后二年丁酉，而论孟集注始成。后陈建撰学蔀通辨，取朱子之说，一一考核其岁月，而阳明之误益见矣。然阳明答整庵书，亦已自承岁月先后，考之未精；谓意在委曲调停，不得已而为此也。〇罗整庵，名钦顺，字允升，泰和人。陈建，字廷肇，号清澜，东莞人）。
王门诸子
黄梨洲曰：“阳明之学：始泛滥于辞章。继而遍读考亭之书，循序格物。顾物理、吾心，终判为二，无所得入。于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性。因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后，尽去枝叶，一意本原。以默坐澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提‘致良知’三字。默不假坐，心不待澄。不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发。良知即是中节之和，此知之后，更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛。此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化。时时知是知非，时时无是无非。开口便得本心，更无假借凑泊。如赤日当空，而万象毕照。是学成之后，又有此三变也。”阳明江右以后境界，乃佛家所谓中道，非学者所可骤几。其自言教人之法则曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。良知本体，原是无动无静的。”良知本体，既无动无静，即不当更有动静之分。动静之分且无，更何有于偏主？然后来学者，似皆不能无所偏。则以中道非夫人所能；各因其性之所近，而其用力之方有不同，其所得遂有不同也。
阳明之学，首传于浙中。浙中王门，以绪山、龙溪为眉目。而二子之学，即有异同。具见于传习录及龙溪之天泉证道记。此事为王门一重公案。为阳明之学者议论颇多。今略述其事如下：
第71章 理学纲要（23）（）
嘉靖六年九月，阳明起征思田。将行，绪山与龙溪论学。绪山举阳明教言曰：“无善无恶心之体。有善有恶意之动。知善知恶是良知。为善去恶是格物。”龙溪曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶矣。若说意有善恶，毕竟心体还有个善恶在。”绪山曰：“心体是天命之性，原无善恶。但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此是复性体工夫。若原无善恶，工夫亦不消说矣。”是夕，坐天泉桥，请正于阳明。阳明谓：“二君之见，正好相资，不可各执一边。我这里接人，原有二种：利根之人，直从本源上悟人。人心本体，原是明莹无滞，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是工夫。人己内外，一齐俱透。其次不免有习心在，本体受蔽。故且教在意念上实落为善去恶。工夫熟后，渣滓去尽，本体亦明净了。汝中之见，是我接利根人的。德洪之见，是我为其次立法的。相取为用，则中人上下，皆可引入于道。若执一边，眼前便有失人，便于道有未尽。”既而曰：“利根之人，世亦难过。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，不是小小病痛。不可不早说破。”
以上略据传习录。龙溪所记，无甚异同。而邹东廓记其事，则云：“绪山曰：至善无恶者心。有善有恶者意。知善知恶是良知。为善去恶是格物。龙溪云：心无善而无恶。意无善而无恶。知无善而无恶。物无善而无恶。”至善无恶，与无善无恶，颇相径庭。刘蕺山谓：“阳明、天泉之言，与平时不同。平时常言至善是心之本体。又言至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。又言良知即天理。有时说无善无恶者理之静，亦未尝径说无善无恶是心体。”黄梨洲谓：“考之传习录，因薛中离（薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳人）去花间草，阳明言无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。盖言静为无善无恶，不言理为无善无恶，理即是善也。独天泉证道记，有无善无恶者心之体，有善有恶者意之动之语。夫心之体即理也。心体无间于动静。若心体无善无恶，则理是无善无恶，阳明不当但指共静时言之矣。释氏言无善无恶，正言无理也。善恶之名，从理而立，既已有理，安得言无善无恶？”“心体果是无善无恶，则有善有恶之意，从何处来？知善知恶之知，又从何处来？为善去恶之功，从何处起？无乃语语断流绝港乎？”因谓四句教法，阳明集中不经见，疑其出于龙溪。又谓绪山所举四语，首句当依东廓作至善无恶。亦绪山之言，非阳明立以为教法。何善山（何廷仁，字性之，号善山，江西雩县人）云：“无善无恶者，指心之感应无迹，过而不留，天然至善之体也。有善有恶者，心之感应谓之意；物而不化，著于有矣。故曰意之动。若以心为无，以意为有，是分心意为二，非合内外之道也。”案此所争，皆失绪山之意。绪山释“无善无恶者心之体”曰：“至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。至善之体，虚灵也。虚灵之体，不可先有乎善；犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。目无一色，故能尽万物之色。耳无一声，故能尽万物之声。心无一善，故能尽天下万事之善。今之论至善者，乃索之于事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚灵之内，先有乎善也。虚灵之内，先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先有乎色也。塞其聪明之用，而窒其虚灵之体，非至善之谓矣。今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。圣人不能加，而途人未尝减也。但途人拟议于乍见之后，洊入纳交要誉之私耳。然而途人之学圣人，果忧怵惕恻隐之不足邪？抑去其蔽，以还其乍见之初心也？虚灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念，先横于中，积而不化，已落将迎意必之私，而非时止时行之用矣。故先师曰：无善无恶者心之体。是对后世格物穷理之学，先有乎善者言之也。”然则绪山所谓无善无恶，即其所谓至善者也。（龙溪、东廓所记，辞异意同。〇绪山又曰：“善恶之机，纵其生灭相寻于无穷，是藏其根而恶其萌檗之生，浊其源而辨其末流之清也。是以知善知恶为知之极，而不知良知之体，本无善无恶也。知有为有去之为功，而不知究极本体，施功于无为，乃真功
