国学知识大全-第63部分
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知善知恶为知之极，而不知良知之体，本无善无恶也。知有为有去之为功，而不知究极本体，施功于无为，乃真功也。正念无念。正念之念，本体常寂。”或问：“胸中扰扰，必猛加澄定，方得渐清。”曰：“此是见上转。有事时，此知著在事上；事过，此知又著在虚上。动静二见，不得成片。若透得此心彻底无欲，虽终日应酬百务，本体上何曾加得一毫？事了即休，一过无迹，本体上何曾减得一毫？”可与前所引之言参看。〇周海门谓：“发明心性处，善不与恶对。如中心安仁之仁，不与忍对。主静立极之静，不与动对。大学善上加一至字，实绝名言，无对待之辞。天地贞观，不可以贞观为天地之善。日月贞明，不可以贞明为日月之善。星辰有常度，不可以有常度为星辰之善。岳不可以峙为善；川不可以流为善。有不孝，而后有孝子之名；有不忠，而后有忠臣之名。孝子无孝；若有孝，便非孝矣。忠臣无忠；若有忠，便非忠矣。”亦与绪山之说相发明。〇海门，名汝登，字继元，嵊县人）蕺山、梨洲所疑，可以释矣。至善山所疑，亦在字句之间。彼所谓“感应无迹，过而不留”者，即阳明所谓“理之静”，亦即其所谓“尽乎天理之极，而无一毫人欲之私”。其所谓“物而不化著于有”者，即其所谓“气之动”，亦即其所谓“人欲”。二者自然皆出于心。特龙溪、东廓所记，皆辞取对偶，径以心与意为相对之词，未尝详言之曰：“无善无恶心之体，有善有恶，乃心之动而离乎体者，亦谓之意。”又未尝于意字之下，加一注语曰：“即心之动而失其体者”，遂致有此误会耳（梨洲曰：“如善山之言，则心体非无善无恶，而有善有恶者，意之病也。心既至善，意本澄然无动。意之灵即是知。意之明即是物。”案此亦立名之异。梨洲名澄然无动者为意，动而不善者为意之病。绪山则名澄然无动者为心，其动而不善者，则但名之为意耳）。
罗念庵曰：“绪山之学数变：其始也，有见于为善去恶者，以为致良知也。已而曰：良知者，无善无恶者也。吾安得执以为有而为之？而又去之？已而又曰：吾恶夫言之者淆也。无善无恶者，见也，非良知也。吾惟即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾所能为者也。其不出于此者，非吾所得为也。又曰：向吾之言，犹二也，非一也。夫子尝有言矣，曰：至善者心之本体，动而后有不善也。吾不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者动也，非是之谓动也。吾所谓动，动于动焉者也。吾惟无动，则在吾者常一矣。”所谓“动于动”者，即阳明所谓“气之动”之至微者也。故知绪山之言，与阳明实不相背也。
至龙溪所谓“心体是无善无恶，则意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶；若说意有善恶；毕竟心体还有个善恶在”者？证道记自申其说曰：“显微体用，只是一机；心意如物，只是一事。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已。恶固本无，善亦不可得而有也。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。自然流行者，动而无动；著于有者，动而动也。”此原即绪山“虚灵之体，不可先有乎善”；善山“至善之体，感应无迹，过而不留；物而不化则为动”；阳明“理之静，气之动”之说。其所争者，乃谓当在心体上用功，不当在意念上用功。故曰：“意是心之所发。若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。”龙溪之意，盖谓意念之生，皆由心体流行之不得其当。吾人用功，当真彻根源，正其流行之体。不当沿流逐末，以致劳而少功也。职是故，其教人，乃以正心为先天之学，诚意为后天之学。其言曰：“吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。能在先天心体上立根，则意所动自无不善；世情嗜欲，自无所容；致知工夫，自然易简省力。若在后天动意上立根，不免有世情嗜欲之杂；致知工夫，转觉烦难。”其言诚极超妙。然其所谓先天心体者，实使人无从捉摸。所谓致知工夫，遂使人无从下手。此则阳明所以有利根人难遇，苟非其人，悬空想象一个本体，一切事为，俱不着实，病痛非小之戒也。龙溪曰：“良知即是独知。”又曰：“独知便是本体，慎独便是工夫。”其说独知曰：“非念动后知。乃先天灵窍，不因念生，不随念迁，不与万物作对。”其说慎独之工则曰：“慎非强制之谓。兢业保护此灵窍，还他本来清净”而已。又曰：“浑然一体，无分于已发未发，亦无先后内外。才认定些子，便有认定之病。随物流转，固是失却主宰。即曰：我于此收敛握固，便有枢可执；以为致知之实，未免犹落内外二见。才有执著，终成管带。即此管带，便是放失之因。”其言之超妙如此，诚令学者体悟不及，功力难施，故梨洲谓其“一著工夫，未免有碍虚无之体，则不得不近于禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把握，以心息相依为权法，则不得不近于老。”盖几于静处体悟，事上磨炼，两无依据矣。唐荆川（名顺之，字应德，武进人）最服膺龙溪。自言于龙溪只少一拜，然其言曰：“近来谈学，谓认得本体，一超直入，不假阶级。窃恐虽中人以上，有所不能。竟成一番议论，一番意见而已。”又曰：“近来学者病痛，本不刻苦搜剔，洗空欲障。以玄妙之语，文夹带之心，直如空花，竟成自误。”过高之流弊，亦可见矣。
钱绪山曰：“昔者吾师之立教也，揭诚意为大学之要旨，致知格物为诚意之功。门弟子闻言，皆得入门用力之地。用力勤者，究极此知之体，使天则流行，纤翳无作，千感万应，而真体常寂，此诚意之极也。故诚意之功，自初学用之，即得入手；自圣人用之，精诣无尽。吾师既殁，吾党病学者善恶之机，生灭不已，乃于本体提揭过重。闻者遂谓诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生；格物非所以言功，必先归寂而物自化。遂相与虚亿以求悟，而不切乎民彝物则之常；执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机。师云：诚意之极，止至善而已矣。是止至善者，未尝离诚意而得也。言止则不必言寂，而寂在其中；言至善则不必言悟，而悟在其中。然皆必本于诚意焉。何也？盖心无体，心之上，不可以言功也。应感起物，而好恶形焉，于是乎有精察克治之功。诚意之功极，则体自寂而应自顺。初学以至成德，彻始彻终，无二功也。”案此所谓“诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生”者，即龙溪之说也。绪山谓“心之上不可以言功”，必于应感起物之时，致其精察克治，即为善去恶是格物之说。二家宗旨之不同如此。至所评归寂之说，则出于聂双江。
阳明之致良知，原兼静处体悟、事上磨炼两义。其后浙中之学，偏于事上磨炼，遂有义袭助长之病。其主于凝聚者，则江右诸家也。江右王门、东廓、双江、念庵、两峰，皆有特见。今略述其说。
东廓主戒惧。其言曰：“敬也者，良知之精明而不杂以私欲者也。性体流行，合宜处谓之善；障蔽而壅塞处，谓之不善。忘戒惧，则障蔽而壅塞。无往非戒惧之流行，即无往非性体之流行矣。戒惧，禹之治水也。堤而遏之，与不决不排，其失维钧。”东廓尝曰：“诸君试验心体，是放纵的？不放纵的？若是放纵的，添个戒惧，却是加了一物。若是不放纵的，则戒惧是复还本体。”此即所谓“一念不发，兢业中存”，盖以此保其循理之静也。
第72章 理学纲要（24）（）
双江主归寂。双江尝为陕西按察副使，为辅臣夏言所恶，罢归，逮系。闲久静极，忽见此心真体，光明莹澈，万物皆备。出狱后，遂与来学者立静坐法。使之归寂以通感，执体以应用。谓独知是良知萌芽处，与良知似隔一尘。此处著力，虽与半路修行不同，要亦是半路话头。致虚守寂，方是不睹不闻之学，归根复命之要。故夫子于感卦，特地提出虚寂二字，以立感应之本。其言曰：“心无定体之说，谓心不在内也；百体皆心也，万感皆心也。亦尝以是求之，譬之追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手，徒以乱吾之衷也。”又曰：“无时不寂，无时不感者，心之体也。感惟其时，而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者非也。谓功夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉？不识不知，顺帝之则，惟养之豫者能之。临事而择，不胜憧憧，中亦袭也，况未必中乎？”（双江谓“感物之际，加格物之功，是迷其体以索用”）双江之学，同门多相驳难。惟念庵深相契。两峰晚乃是之。梨洲谓“阳明之学，本以静坐澄心为的。慎独便是致中，中立而和生焉。先生之学，实传习录中之正法眼藏也”。（双江之学，主于致中而和应。其余诸家，则大抵谓已发、未发，非有二候，致和即所以致中。其说曰：“以流动为感，则寂感异象，微波即荡，感皆为寂累，固不待牿之反复，而后失其虚明之体。若以鉴物为感，则终日鉴，固无伤于止也。若患体之不正，故鉴之不明，亦当即鉴时言之，不当离鉴以求止。何则？其本体常鉴，不可得而离也。若欲涵养本原停当，而后待其发而中节，此延平以来相沿之学，非孔门宗旨矣。”双江则谓“一未发寂然之体，未尝离家国天下而别有其物，即感而寂然者在焉耳。格致之功，通于寂感体用”。）
念庵之学，主于收摄保聚。是时阳明门下之谈学者，皆曰：知善知恶，即是良知。依此行之，即是致和。其弊也，取足于知，而不原其所以良；且易致字为依字。失养其端，而任其所发。遂至以见存之知，为事物之则；以外变之物，为知觉之体，而不知物我之倒置矣。念庵谓善恶交杂，岂即为主于中者乎？中无所主，而谓知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，不可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体；则自然之明觉，固当反求其根源。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地；而后定静安虑，由此以出。故致知者，致其静无动有焉者也。非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及此。其言曰：“不睹不闻，即吾心之常知处。自其常知不可以形求者，谓之不睹；不可以言显者，谓之不闻；非杳冥之状也。诸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此处不令他意搀杂，即是必有事焉。”又曰：“良知该动静，合内外，其统体也。吾之主静，所以致之，盖言学也。盖动而后有不善，有欲而后有动，动于欲而后有学。学者，学其未动焉者也。学其未动，而动斯善矣，动无动矣。”“故自良知言之，无分于已发未发也。自知之所以能良者言之，则固有未发者以主之于中。夫至动莫如心，圣人犹且危之。苟无所主，随感而发，譬之驭马，衔勒去手，求斯须驰骤之中度，岂可得哉？”念庵之说如此。实足救一时之流弊也。
然念庵后来，又有进于此者。其告龙溪曰：“一二年来，与前又别。当时之为收摄保聚，偏矣。盖识吾心之本然者，犹未尽也。以为寂在感先，不免于指感有时。以为感由寂发，不免于指寂有处。其流之弊，必至重于为我，疏于应物。盖久而后疑之。夫心一而已。自其不出位而言，谓之寂，非守内之谓也。自其常通微言之，谓之感，非逐外之谓也。寂非守内，故未可言处（以其能感故也）。感非逐外，故未可言时（以其本寂故也）。绝感之寂，非真寂矣；离寂之感，非真感矣。此乃同出异名。吾心之本然酬酢万变，而于寂者未尝有碍。非不碍也，吾有所主故也。苟无所主，则亦驰逐而不反矣。声臭俱泯，而于感者未尝有息。非不息也，吾无所倚故也。苟有所倚，则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功，君子知几之学也。举者自信，于此灼然不移，即谓之守寂可也，谓之妙感亦可也；谓之主静可也，谓之慎动亦可也。使于真寂端倪，果能察识，随动随静，无有出入；不与世界事物相对待；不倚自己知见作主宰；不著道理名目生证解，不借言语发挥添精神；则收摄保聚之功，自有准则矣。”案此论试有契于心体之妙，宜龙溪之闻其说而无闲然也。
两峰之学，以涵养本原为主。梨洲曰：“双江主于归寂，同门辩说，动盈卷轴。先生言：发与未发，本无二致。戒惧慎独，本无二事。若云：未发不足以兼已发，致中之外别有一段致和之功；是不知顺其自然之体，而加损焉，以学而能，以虑而知者也。又言事上用功，虽愈于事上讲求道理，均之无益于得也。涵养本原，愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。又言吾心之体，本止本寂。参之以意念，饰之以道理，侑之以闻见，遂以感通为心之体。而不知吾心虽千酬万应，纷纭变化之无已，而其体本常止常寂。彼以静病之者，似涉静景，非为物不贰，生物不测之体之静也。凡此所言，与双江相视莫逆，故人谓双江得先生而不孤云。”
塘南、思默，皆王门再传弟子。然其所言，实有视前辈为进者。阳明殁后，致良知一语，学者不深究其旨，多以情识承当。双江、念庵，举未发以救其弊，终不免头上安头。塘南谓：“生生之机，无有停息，不从念虑起灭。今人将发字看粗，以澄然无念为未发。澄然无念，是谓一念，乃念之至微者，非无念也。生生之机，无一息之停，正所谓发。譬之澄潭之水，乃流之至平至细者，非不流也。未发水之性。离水而求性曰支。即水以为性曰混。以水与性为二物曰歧。惟时时冥念，研精入神，乃为道之所存。”又曰：“意非念虑起灭之谓，乃生几之动而未形者。知者，意之体；物者，意之用。但举一意字，则寂感体用悉具。有性则常发而为意，有意则渐著而为念。意不可以动静言，动静者念也。意本生生。造化之几不充，则不能生。故学贵从收
