菊花与刀-第35部分
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对我们日本的学者来说印象是很深的。阅读过本书的许多日本学者，至少是我们所知道的都齐口称赞本书资料扎实。
三、我们对本书感兴趣的第二点是著者对丰富资料所进行的深刻的理论分析。就我的一管之见，即使在许多美国的社会学、人类学的著作中，本书在分析方面亦是很见功力的。
著者没有把太多的兴趣放在对各个现象进行定量上，而是把主要的兴趣和努力放在探索日本人的许多行动和思考方法之间的相互内在联系上，放在把握各种行动和思考方法在其特殊的联系中形成的整体结构上。一句话，本书是把重点放在分析结构的功能之上的。这正是文化人类学的方法。如果不是把所有的要素，从某种意义上说是那些明白无误的文化现象作为社会科学的对而是把性质完全不同的、从某种意义上说是充满未知数的文化现象作为对象的话，那么这种方法就比什么都更为重要了。著者不无自信地对此加以断言那是完全正确的。
著者在书中谈到了一件有趣的事情。对以把握日本文化的结构为目的的著者来说，那些“在日本被认为是可以接受的并被视为理所当然的习惯”成了问题。因此，“在这种研究中……进一步收集证据已没有什么必要了。例如，谁在何时向谁行了一个礼，这样的事根本就不需要对全体日本人进行统计研究。”“美国人研究社会时通常都不去研究文明文化所赖以建立的诸前提。多数的研究都假定这些前提是不言而喻的。社会学家和心理学家只是关心舆论和行为的‘扩散’状况，而且他们的主要研究手段是统计方法。他们着眼于大量的数据资料、受询者的大批答话或其所提出的问题，以及心理测试的结果等，进而作统计学的分析，试图从中推论出某些独立的要素和相互依存关系……民意测验的结果不过是丰富一些我们已经知道的情况而已。试图要理解其他国家时，重要的是先对该国人民的习惯和假设系统地进行定性分析，然后民意调查才能起有益的作用。”
本书把所有的努力都集中在从结构上把握日本人的行动及思考方法之上。据此成功地雕塑出与欧美文化类型不同的日本文化。本书的成功应归结于著者运用的文化人类学方法和她敏锐的分析能力。这里我们所要考虑的是这种方法决不是美国人研究日本文化时才是必要和有用的。我认为，我们日本学者研究日本文化时仍然应当提倡同样的方法。也就是说，对社会现象进行量的把
象，
握和测定的方法对我们仍是必要和有用的。但这是有一定前提的。在像美国那样的典型近代市民社会里，人的行动、思考方法以及人们之间的相互关系最终是回归到非常明显的同质要素上，所以有可能进行计量测定，而且是很容易的。与此相反，我们的社会结构是由各种不同质的要素构成的等级制度，至少我们的行动和思考方法的许多方面至今仍受制于这个封建的等级制度，这个等级制度的各个方面对我们来说是重要的。但反过来，当我们试图理解不同性质的欧美文化时，我们同样要从结构上来进行把握。从我们的立场出发来进行这样的研究是我们今后的一大课题。
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我这样说的目的并非是想讲研究我国的“文化”（文化人类学意义上的文化）不需要计量方法。不是的，应先搞清日本的行动和思考方法这个模式，然后再去测量其他许多模式合乎规律的强度以及频度，对像日本这样一个正在变化或变革的社会来说，这种方法实际上是非常有用和必要的。在今天的日本社会，与古老的传统行动和思考方法的模式相对抗的新行动和新思考方法的模式正在发展。而搞清后一种模式对前一种模式是以怎样的方式、怎样的强度来表现自己的是颇有学术意义的，实际上这也是非常有用的。因此我认为在研究日本文化的模式（Pattern of Culture）方面，不仅不能否定计量方法的必要性和有用性，而且还应积极地予以提倡。我认为在这方面民意测验比什么都需要，而这正是我们今后的课题。在这方面，我想说的是，本书作者主张的那种质的研究是上述研究的前提。
四、把主要精力放在从结构上把握日本文化的著者首先从分析日本文化的基础——等级制度出发（第四章），而且她在这方面的分析是敏锐的，视野是开阔的。著者有步骤按层次地把握住了日本社会的等级制度和支撑着它的繁琐的社会规则。尤其是她指出了日本的等级制度是建筑在日本家族制度之上的，而最终规定日本人行动及思考方法的则是等级制度，它向各种各样的人指出了适当的位置。特别是著者指出日本人对天皇所抱的观念与在太平洋诸岛常见的参与或不参与政治的神圣首领是相同的这一部分，为我们今后研究天皇制提供了许多问题。
我对著者的说明感到疑问的主要之点如下。第一，著者关于家族内等级制度的说明未必适用于所有的日本人。在许多地方的佃农、日工、渔民和城市小市民阶级中推行的家族制度并不那么具有权威，而且这些阶级的家族在日本总人口中所占的比重以及他们的行动及思考方法在日本整个生活中的作用是不可忽视的。著者说像五人组那样的邻保组织在今天的实际生活——尤其是在今天的农村——中已不发挥作用了。我认为这是对重大事实的误解。确实，过去的协作社的结构没有原封不动地保留下来，同现在的机能也不尽相同（可是至少在交通不便的地方有不少的协作社至今仍具有德川时代的许多机能），但是在许多农村、渔村和山村依然推行着过去的五人组制度，至少是实质没有变，城市里则有与此由来有内在联系的邻保组织（邻组、町会）。正因为如此，所以日本的极权主义者才得以利用它，强化它，并在重新组织的基础上确立起巩固的权力机
构。日本的极权主义者与纳粹分子并非同出一辙。搞清日本极权主义的教会基础（不包括经济、政治基础）是今后社会科学面临的一个课题，至少邻保组织是其中的一个课题。
我对著者议论的另一个疑问是关于日本军队社会结构的性质。著者说日本军队内废除了日本式的敬语；日本的军队凭借的是实力而不是门第。只要有了实力，不论是谁都可以从一个小兵升入士官阶层。著者还说，不论是有钱的人还是贫穷的人都平等地接受军队教育。军队教育与所谓的“乡绅”地位没有关系。也就是说军队在许多方面扮演了平等主义者的角色。但我认为这是对军队社会结构的误解。军队并没有废除敬语，只是为了在军队这个统一的组织里建立秩序，过去那种反映德川时代纯粹封建制的复杂的等级制度的微妙敬语已不再适用罢了。军人是从各地、各阶级和各种职业汇集到一起的，他们中的大多数人只受过极低的教育，有的甚至只具备维持最低程度的集体生活秩序的能力，于是创造出一种非常单纯的敬语来取代微妙复杂的敬语。此外，门第观念表面上虽在军队里消失了，但现实是只有农村中的地主或地主兼自耕农，即封建农村的上层者才有可能把自己的孩子送到中等学校去读书，所以陆军士官学校和海军学校的学员也就自然而然地被限定在这些阶级的人中。总之，军队虽然没有“乡绅”或像“俗世”里的那种封建住的等级制度的原形，但敬语确实被继续维持着，只是为了适应军队的需要而被简单化了。军队是一个非常封建的社会这一点没有变。军队发挥了平等派作用的主张是很有疑问的。
五、有关“恩”的第五、六章是著者最下功夫，而且也是内容写得最好的一个部分。日本的社会结合大部分是人身或统治服从的关系，而不是个人与个人之间通过自由意志这一媒介的结这已经成为一种常识。但这种关系究竟是由什么样的意识来加以维持的？是由什么规范体系来加以确立的？可以说这方面的论述在我国至今尚属鲜见。我认为应该承认，这种关系最本质的要素就是两个原理，其一是“恩”的原理，其二是家族制或“家”的原理。关于“家”的原理，著者在书中时有言及。关于“恩”的原理则列举了很多事实，并以较长的篇幅作了论述。“恩”和“义理”作为日本社会结合的原理是至为重要的。我国学者很早就注意到了这个问题（樱井庄太郎“恩与义理”，刊于《社会学徒》杂志8卷415号，在此基础上樱井氏又于1961年发表了《恩与义理》的专著）。但我国社会学没有将此作为中心问题。著者身为外国人，而且一次也没有到过日本，但她却看到这个问题的重要性，我们不得不对著者敏锐的分析表示由衷的敬佩。著者指日本统治与服从的关系是由报恩义务构成的。报恩的义务是无限的义务，而从义务的这种无限性中产生了人身的服从关系。这一论述提供了一把理解日本社会结构的钥匙。尤其是著者还探讨了与“恩”相当的美国概念，结果未能如愿以偿。为让美国人理解这个“恩”，著者作了巨大的努力，这是我们日本人感到兴趣的一个方面。
这里应特别予以记述的是下面各点。著者指出了恩本身不是一个德，报恩才是德。换言之，用其他种种话表现的行为在特定的人身结合关系的范围里是统治者所负的一定程度的道德义务，但“不是人所负的一般道德义务”。指出这一点是极其重要的，著者正是从这一点中发现了与以
出，
合，
“仁”作为道德本质的中国古典儒教的重要差异。此外，指出何以把恩与报恩的关系看作犹如美国的偿还债务，这也是很重要的。另一方面，著者在这部分最有疑问的论述是她有关报恩义务的种类以及性质的议论。在著者看来，报恩的义务分为“义务”和“义理”，前者不管你怎样努力也不可能全部报答所受的恩惠，而且这是没有时间限制的持续的义务。后者是若相等地报答了自己所受的恩惠就行了，而且是有时间限制的义务。关于前者著者列举了忠、孝及“任务”，关于后者著者列举了包括对主君的义务、对远亲的义务等所谓的“对社会的义理”和“对自己名誉的义理”。著者在这里发生了本书其他部分所没有出现过的混乱。无疑，忠和孝是对恩所作的一种无限的义务。但是如果说对主君的义务和对他人的义务，时而也包括对近亲的义务是内容和时间都有限的义务（著者所谓的义理），那么这就是错误的。另一方面，所谓的“任务”据著者自己说就是对自己工作的义务【日语原文为“心中”，意为男女双方因爱情而一同自杀。——译注】。著者将此解释为报恩的义务，对此解释我们很难理解，因为所谓恩就是一种产生对赐恩人的义务的东西（请参阅川岛《作为意识形态的家族制度》1957年，第102页以下的“作为意识形态的‘孝’”和川岛“恩的意识实态”，载于《中央公论》1956年3月号，第119页以下部分）。同样著者也把“对名誉的义理”作为报恩义务的一种来加以考虑。但当遭到他人侮辱和诽谤时洗刷其污名的义务，即复仇的义务、履行礼节的义务等决不是对受之他人的恩惠的义务。总之，这里列举了种种日本人感受到的道德性义务，但未必都与恩有关。
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此外著者就义理作的说明也是个问题。著者指出，在日本人的道德义务中有“义理”这样一个特别的范畴。这个范畴的道德性义务并不需要根据尽义务者的自发的主观意思来加以履行，而是要在外部的强制下（对社会的义理）不情愿地予以履行。这一点是社会上公认的。明确这一点也是非常正确的。而且这种义务常被称之为“义理”，这也是事实。但不能反过来说被称之为“义理”的事都是这种性质的事。著者既没有到过日本，也没有详细地看过被称之为“义理”的各种现象，更没有机会接触过使用义理这句话的种种场合，因此犯了这样的错误，这是可以原谅的事。总之，关于义理的论述最我们日本人最感滑稽的部分。但日本对“义理” 的研究至今仍是个空白，所以尽管有上述那样的错误，对著者在学问方面的功绩我们仍应予以高度评价。我对义理是这样认为的，义理这个词原来是指道德性义务的一般用语，但是由于封建道德是建筑在无视人的感情之上的，所以封建道德常常陷入与人的自然感情（人情）的矛盾之中。义理与人情之间的矛盾对立是封建道德的一个宿命。可是道德的性质要求它即使有这种矛盾也很严肃地予以贯彻。在这种情况下贯彻的道德若从否定“自然人”这一侧面来看时——更严密地说就是不依靠封建道德所内含的自我抑制这一内部强制来贯彻道德时——就变成了著者所说意思的“义理”。总之，著者所说意思的“义理”是封建道德在与人情的对抗关系中不能完全否定人情的一种关系。因而义理这个现象在许多情况下不是在封建道德的所有者武士那里发现的，而是在商人和农民中发现
的。故义理不过是封建道德的一个侧面。（关于义理请参阅上述樱井庄太郎氏的研究以及川岛“义理”，载《思想》杂志，1951年9月号，第21页以下部分）。
六．有关“人情”的第九章对我们日本人来说也是很有趣味的，而且其中还有不少教训。就我所考虑的情况而言，著者的论述似乎偏离了问题的中心。著者说她对日本道德戒律宽容五官快乐感到意外。著者说她感到奇怪的是在日本人中她竟没有找到一种想法是像佛教那样否定现也快乐和像欧洲尤其是基督教世界观所强调的那种主张精神与肉体对立以及否定肉体的价值的，而另一方面，日本的道德又要求“偿还极端的义务和彻底放弃自我”，这是矛盾的，前后不一贯的。如果要寻找这样一个道德体系，即把这两个不一致的道德原理统一在一个平面上，那么上述著者所感到的奇怪就会成为一个谜。对这个问题只能历史地来加以解答。日本道德中的彻底放弃自我（它往往要求否定人的生命，如剖腹、情死等等）恐怕是任何一个国家的封建制度要求并创造出来的封建制度�
