西方的没落(第一卷)-第16部分
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按照类比的精神来看，这个时期在编年学上相当于希腊化时代，亦即在我们特定的意义上说，它们属于“同时代”；而其在目前的高峰——以世界大战为标志——则相当于从希腊化时代到罗马时代的过渡。罗马及其严格的现实主义——非启示的、野蛮的、有纪律的、讲求实际的、新教式的、普鲁士式的——用我们必须用的类比方式来说，永远可以作为我们理解自身的未来的一把钥匙。我们用“希腊人=罗马人”这个连接词所表达的命运之断裂也正在我们这里出现，它把已经完成的和将要到来的分开来了。很早之前，我们就可以而且应当在“古典”世界中看到一种与我们自身的西方世界的发展完全雷同的发展，确实，在每个表面的细节方面，它们之间有所不同，但就推动伟大有机体向着其目标发展的内在动力而言，则是完全相似。我们实可以通过逐项地建立对应关系来找出我们自身的现实性的恒久他者（alter ego），例如从“特洛伊战争”与十字军、荷马史诗与尼伯龙根之歌（the Nibelungenlied），中经多立克式与哥特式、狄奥尼索斯运动与文艺复兴、波利克勒斯（Polycletus）与约翰·塞巴斯蒂安·巴赫（John Sebastian Bach）、雅典与巴黎、亚里士多德与康德、亚历山大与拿破仑，最后到这两种文化所共有的世界城市和帝国主义。
不幸的是，这需要对古典历史的图象作出截然不同于我们事实上已有的解释，在我们已有的解释中，那一图象令人难以置信地片面、肤浅、有偏见和有局限。实在地说，我们太过意识到自己与古典时代的亲近关系，结果往往就是不加考虑地肯定了这一关系。表面上的相似是一个大陷阱，我们的整个古典研究一旦从（相当娴熟地）对各种发现的整理和评论，进入对其精神意义的阐释，立即就会落入这种陷阱。我们自以为我们与古典世界有着密切的内在关系，故而觉得自己是古典的学生和后继者（而实际上，我们不过是它的膜拜者）；这实在是一种最终必须加以抛弃的可敬的偏见。19世纪的全部宗教哲学、艺术历史和社会批评著作之所以必要，并不在于它们能使我们理解埃斯库罗斯、柏拉图、阿波罗和狄奥尼索斯、雅典城邦和恺撒主义（我们其实距离理解它们还差很远），而在于它们能使我们一劳永逸地认识到，这些事物对于我们的内在自我是多么的陌生和遥远——也许比墨西哥的神灵和印度的建筑还要陌生和遥远。
我们有关希腊罗马文化的观点一直在两个极端之间摇摆，而我们的角度已由“古代…中古…近代”的框架不可改变地规定好了。有一类人，尤其是经济学家、政治家和法学家这样的公众人物，认为“今天的人类”进步神速，他们对它和它的成就给以了最高的评价，并用它的标准来衡量较早时期的一切。根据他们自己的原则，近代人物在重要性上是克里昂（Cleon）、马略（Marius）、忒密斯多克利、喀提林（Catiline）、革拉古兄弟（the Gracchi）所不能比的。另一方面，另有一类人，即艺术家、诗人、语文学家和哲学家，他们觉得在前述的“现在”中找不到他们所需的元素，因而从过去的这一或那一时代来选择自己的角度，并用那一角度来指责“今天”，这其实与前此的方式一样的绝对和独断。一类人视希腊“犹有不及”（not yet），另一类人视现代“过犹不及”（nevermore），两方面都沉陷在一种历史框架中着了魔，都把两个时代视作是同一直线上的不同部分。
在这一对立中，正好表现了浮士德的两个心灵。一类人的危险在于其聪明的浅薄。在他们手里，全部古典文化、全部古典心灵的反映，最后都不过是一堆社会的、经济的、政治的和生理的事实，余下的则被看成是“附属的结果”、“反射”、“附带现象”。在这一类人的著作中，我们一点也看不到埃斯库罗斯合唱曲的神秘力量、古代雕塑和多立克柱式中巨大的大地挣扎力、阿波罗崇拜的丰富多彩、罗马人的帝王崇拜的真实深度。另一类人的构成主要是后起的浪漫主义者——近时的代表是巴塞尔大学的三教授：巴霍芬（Bachofen）、布克哈特（Burckhardt）和尼采——他们常常会陷入观念论（ideology）惯有的危险。他们迷失于古代的云雾中，而实际上，那不过是他们自己的感受力在语文学镜子中的影像。他们把自己的论点只建立在他们认为可以支持它的证据之上，那就是古代文献的残篇断片，可是，从未有一种文化是由它的伟大作家如此不完整地呈现给我们的。另一方面，第一类人主要是依据法律资料、碑刻、钱币等索然无味的材料（布克哈特和尼采十分看不起这些东西，因而使自己蒙受了很大的损失）来支持自己的观点，因此常常不顾或无视真理和事实而把幸存的文学看作是次要的东西。结果，甚至在批评的基础方面，双方都不能认真地对待对方。我从未听说过尼采和蒙森彼此有过哪怕一丝丝的尊重。
但是，这两类人都未获得更高超的研究方法，能使与之相反的标准化为灰烬，尽管这本是他们力所能及的。他们自己限制了自己，从自然科学搬来了因果原则，从而付出了代价。他们不知不觉地走到了实用主义，粗略地复制物理学所描画的世界图景，并且不是揭示、而是隐埋和混淆了性质截然不同的历史形式。他们没有更好的办法使大堆的史料受得住严格的、标准的检验，他们只能把一堆复杂的现象看作是主要的和可作原因的，而把另一堆复杂的现象看作是次要的和可作结果或效果的。求助于这一方法的不只有那务实派（matter…of…fact school），浪漫主义者也是一样，因为从他们的朦胧的目光中看不出历史的特殊逻辑；可是他们又觉得历史中有一种内在的必然性决定了它如此这般，他们没有像叔本华那样，失望之余便背对着历史。
十一
因此，简单来说，有两种对待古典的方法——唯物论的和观念论的。前一种方法认为，天平一端的下沉是因为另一端的上升，并认为这种现象是万古不变的（真是一个惊人的定理）；在因与果的这一并置中，我们自然会发现，社会的和性别的事实，以及所有事件中纯粹的政治事件，都被当作是因，而宗教的、智力的（如果唯物主义者承认它们是事实的话）艺术的事实则是果。另一方面，观念论者认为，天平的一端的上升是由于另一端的下沉，他们当然也能同样精确地证明这一说法；这样一来，他们就沉湎于膜拜、秘仪、习俗，沉湎于颂歌与诗句的秘密，而对平凡的日常生活几乎是不屑一顾——对他们来说，这乃是不完美的尘世的一种难如人意的结果。双方都死盯着因果关系，都认为对方或是不能或是不愿理解事物的真正联系，每一方最后都骂对方盲目、肤浅、愚蠢、荒谬或无聊、离奇或庸俗。如果有人研究希腊的财政问题，不告诉我们德尔斐神谕的深奥意义，却向我们描述神庙祭司用聚敛的钱财进行金钱交易的深远影响，观念论者一定会大为震惊。反之，对于不去为古代阶级斗争写一本充斥着时髦字眼的书，而浪费热情去研究仪式的繁文缛节和阿提卡青年的服装的人们，政治家亦会对之发出高傲的微笑。
前一类人从彼特拉克开始就有了征兆；这类人创造了佛罗伦萨、魏玛和西方古典主义。后一类人是在18世纪中叶伴随着文明化的、经济的世界都市市民的政治（economic…megalopolitan politics）的崛起而出现的，因此英国是它的发祥地［格罗特（Grote）］。归根结底，这是文化人（culture…man）的概念与文明人（civilization…man）的概念之间的对立，这一对立太根深蒂固了，它实质上太合乎人性了，因而两种角度的弱点双方都看不到，也无法克服。
在这一点上，唯物论者本身即是唯心论者。他的观点同样是建立在他的希望之上的，尽管他并不愿意也不指望如此。事实上，我们所有最优秀的心灵在古典的图象面前无一不是谦恭地低下头，唯有在这里，他们才会放弃他们无有拘束的批评的功能。古典研究的自由和力量常常受到某种近乎宗教的敬畏的干扰，这种敬畏也使得它的史料被弄得模糊不清。在所有的历史中，再没有一种文化狂热地崇拜另一种文化记忆的同类情形。还有一个事实可以再次证明我们的这种热情，那就是：自文艺复兴以来，一千年的历史被我们低估，为的是一个理想的“中”世纪可有助于在我们自己和古代之间建立联系。我们西方人在古典的祭坛上牺牲了我们的艺术的纯粹性和独立性，因为不看看那“崇高的典范”，我们是不敢进行创造的。我们把自己最深层的精神需要和情感投射到古典的图象上。总有一天，会有一个天才的心理学家来研究这一最为致命的幻觉，把自歌德时代以来我们一直坚持不渝地膜拜的“古典”的故事告诉我们。只需少数几篇这样的东西，就更有助于理解从南方的第一个牺牲者鄂图三世到最后一个牺牲者尼采的西方心灵。
在游历意大利时，歌德曾热情地谈到帕拉第奥（Palladio）的建筑，对于后者那古板的、学院式的作品，我们今天是持相当怀疑的态度的：但是，当歌德走进庞贝城（Pompeii）时，他并不隐瞒他在经验着“一种奇怪的、半不愉快的印象”时的失望心情，他对于帕埃斯图姆（Paestum）和塞杰斯塔（Segesta）的庙宇——希腊艺术的杰作——所能说的便是困惑和平庸。显然，当古典的古风以其全部的力量和歌德面对面相遇时，他并不认识它。其他所有的人也都是如此。他们只能选择不去多看古典的东西，这样，他们就能保全自己内心里有关古典的意象了——其实，古典是他们用自己的心血创造和培育起来的一种生活理想的背景，是一种充盈着他们自己的世界感的容器，是一种幻象和偶像。阿里斯托芬（Aristophanes）、尤维纳（Juvenal）、佩特洛尼乌斯（Petronius）等对古典城市生活的大胆描写——南方的肮脏与游民、恐怖与野蛮、快乐的孩童与芙赖妮们（Phrynes）、菲勒斯（phallus）崇拜与奢华的宴饮等等——激发了专业研究者和业余爱好者的热情，因为这些人在今天的世界城市中也发现了同样可悲可叹、令人无从面对的现实。“城市生活即是恶；那里有太多的诱惑。”——《查拉图斯特拉如是说》。他们赞扬罗马人的国家意识，但是看不起今天和公共事务有任何联系的人。有一种学者，其敏锐的目光全然被一种不可抗拒的魔力所吸引，从晚礼服到古罗马人的外袍，从英国的足球场到拜占廷的竞技场，从横贯大陆的铁路到罗马人在阿尔卑斯山修建的古道，从时速三十海里的驱逐舰到古希腊的三层桨战船，从普鲁士人的刺刀到罗马人的矛，现在，甚至从现代工程师开凿的苏伊士运河到埃及法老开凿的运河，他们的目光真可谓思接千载。他们承认蒸汽机是人类热情的象征和智力的体现，尽管发明它的是亚历山大里亚的希罗（Hero）而不是其他人。对于这类学者来说，谈论罗马的中央取暖设备或簿记术先于谈论众神之母（Great Mother of the Gods）的崇拜似乎就是大不敬。
但是，另一学派只能看到这些东西。这一派人认为，通过把希腊人看成是与我们同等的人，就可以竭尽这一与我们的文化全然不同的文化的本质；他们通过简单的事实替换来获致自己的结论，而全然不顾古典的心灵。彼时彼地所说的“共和国”、“自由”、“财产”之类的东西与此时此地所说的同类字眼，在意义上毫无内在关联，对此这一派人可以说是全无概念。他们取笑歌德时代的历史学家，后者以古典的历史形式诚实地表达了自己的政治理想，在拥护或指责诸如来喀古、布鲁图斯、加图（Cato）、西塞罗、奥古斯都等偶像人物时，表现了自己的个人热情——可这一派人自己如不反映晨报中的党派意见，就一个字也写不出来。
然而，不论是用唐·吉诃德的精神对待过去，还是用桑丘·潘萨（Sancho Panza）的精神对待过去，都是一样的。两种方法都不能达到目的。总之，每一学派都只是突出了古典中最能表达自己观点的那一部分，例如，尼采突出了前苏格拉底时期的雅典，经济学家突出了希腊化时期的雅典，政治家突出了共和国时期的罗马，诗人则突出了帝国时期的罗马。
并不是宗教的和艺术的现象比社会的和经济的现象更原始，也不是相反。对于一个在这些事情上越出一切的个人兴趣而赢得了无条件的自由的眼界的人来说，根本就没有依赖的问题，没有优先性的问题，没有因果关系的问题，也没有价值上或重要性上的区别问题。对个别的具体事实作相对的排列，那只是由于它们的形式语言、它们的象征意义的纯粹性和力量有大小的不同，而根本与所谓的善与恶、高与低、实用与理想等问题无关。
十二
由此观之，“西方的没落”，所包含的不外是文明的问题。我们面临着所有高级历史中的一个基本问题。如果把文明理解为一种文化的有机逻辑的结果、完成和终局，那文明究竟是什么？
每一文化，皆有其自身的文明。迄今为止，文化与文明这两个词一直用于表达一种不确定的、多少带有伦理色彩的区分，而在本书中，将第一次在一种周期的意义上用它们来表达一个严格的和必然的有机发展系列（organic succession）。文明是文化的必然命运，依据这一原则，我们可得出一个观点，使历史形态学中最深刻和最重大的问题能够获得解决。文明是一种发展了的人性所能达到的最外在的和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种终结，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。
就这样，第一次，我们可以懂得罗马人即是希腊人的后继者，由此而可以探
