烽烟杂感随笔集－-第4部分

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角落人人津津乐道的晚餐点心。

　　　　确切地说，我一直对文人的道德和人性的道德能够融合表示怀疑，同时，也颇有不能置于一桌言讨的理解。作为后世的诗歌研究者，拜伦过去的盛誉已成为一种文化现象。但他所遗留的作品则仍然激动人心，这点并非依赖于诗人的个性，更多情况下是靠作品的质地。相较而言，现在的“文化脱衣秀”以及之前的“红色写作”，不过是一场接一场的人性表演，只能算是“文化的大路货”，而非“文化的硬通货”。这里有个前提：道德离开祭台，人类离开供桌。这个前提下，文化的表演才具有了流通性。

　　　　文人的道德与他的作品存在意义的相关程度，历来成为讨论的焦点。拜伦的诗歌其实更多情况下倾向于对人性的展示，当然，其中不乏小资的成分。但正因如此，文本产生了流通的可能。这点颇像张爱玲的文字。由于人类对苦难的理解各不相同，对生存的领悟处于悬搁状态，因而，文字的小资便成为生活的“正常形态。”

　　　　“且来享受醇酒妇人，尽情欢笑；

　　　　明天再喝苏打水，听人讲道。”

　　　　享受生活的浪漫主义情怀使拜伦的诗歌中充斥着生活小资的腔调。他本人乐在其中，就像当初他被迫离开英国一样，居然还为此备了一辆华丽的马车。这辆马车便成为他悠游地享受生活的证据。无疑的，也成为他享受乱伦的条件。

　　　　“不是我不够好，不配居住在这个国家，便是这个国家不够好，不配留我住下来。”据说拜伦不仅这样劝别人，他自己也彻底接受了他自己的劝告。他和无数的情人缱绻，包括他自己的异母所生的姐姐在内，许多的丑闻使得这位头发卷曲的诗人死后不得在故土西敏寺内获一席之地。拜伦一生碰到的最大问题其实就是人性的道德。拜伦的诗歌拆解了人性的道德公理，还原了自我的欲望，使情感的自发性不断递进，而让人性的道德逐渐萎缩。这便造成一种奇怪的现象：当教会因拜伦伦理堕落而驱逐其离开国境时，拜伦则驱逐着代表人性道德公理的教会。虽然后来，教会终于将拜伦的名字置于西敏寺的铜牌之上，但已经出于政治目的，而非教化目的了。包括同样有浪漫情怀的大诗人如莎士比亚、米尔顿、巢塞、雪莱、济慈等，诗人们的名字终于挤在了一起。

　　　　德里达在《盲目的记忆》中，示范性地展示了他所倡导的读解文本的方法：一个文本必须拆散，置于不同的语境加以重新整理和安排，以使意义在文本间性中不断产生和消失。德里达的陈述也可作为诗人体验生活的依据。比如：通常情况下，私奔、离婚、家庭纠纷，社会风气如此，而人们熟视已久，所以并不太注意。偶尔谈论一天，也就淡忘了。但是相隔不久，我们的道德观念就会因自身情感的勃起而大为激动一次。人有了欲望，就有了实现这种欲望的另一种欲望。德里达用绘画般的文字，展示并论述了范围广泛的主题，诸如视觉、盲目、眼泪、素描、自画像、触觉、身体、书写、再现、痕迹和废墟。这类描述，一方面使文本变得哲学化、思想化，而非纯文学化。但它无疑提供了诗歌文本研究的意义；另一方面，也透露出了解析诗人道德观念的方法。

　　　　诗人总是处于生活和精神的双重游移状态。这是唾弃人性公理的前提。同时，由于诗人大多怀有先天性的思想尖锐症和社会格格不入症，因而当诉之于文本时，就会流露出对人性的百般刁难与质疑。这时，诗人通常会用强大的情感作为反抗的工具。拜伦因同情、怜惜而恋爱，在拜伦心目中奥格斯塔（异母姐姐）是最美丽最纯洁的女子，可是他并不是不知道乱伦是一件严重的罪愆。他有一首诗，题为《为谱乐的诗章》，就是写给奥格斯塔的。其中有这样的句子：

　　　　“没有一个美貌的女人

　　　　有像你这样的魅力；

　　　　我听到你说话的声音

　　　　与水上的音乐无异。”

　　　　相信没有人怀疑这种情感的真实性。这时候，我们可以看到拜伦其实是真心实意的，而非故意寻找乱伦的机会。相反，这种浪漫情怀竟促成了他的诗产生了另外的文本意义：“对于社会公道与自由之经常的关切”。籍此，拜伦的乱伦赢得了社会舆论的广泛同情与理解。

　　　　从这个角度来说，拜伦的存在，就像另一些颇有浪漫情怀的诗人一样，不仅是对人性道德的质疑，同时还为个人欲望的衍延产生了重要影响。因此，基于乱伦的社会性，虽然无须多加渲染，但也不必耿耿。

　　　　二、莎士比亚的性

　　　　富兰克林说：“有三个朋友是忠实可靠的──老妻，老狗与现款。”这同样是一种颇有些小资的腔调。让人感觉正在参加一场关于人类生活共同体之中重要物品的拍卖会。的确，这世间有许多东西都可以拍卖，比如女人的微笑和性。而且还不用备好地点，也无须公证人。男人都喜欢在女人身上不断举牌投标。经过一番竞争，一锤定音之后，中标者洋洋自得，女人则暗自窃笑。其实这窃笑才是女人的极品存货，却卖不得的。

　　　　性则随意多了。就像莎士比亚的戏剧中的描写。

　　　　过去，一位著名的伊利沙白文学专家在伦敦泰晤士报上说“莎士比亚是最富于性的描述的英文伟大作家。他毫不费力的，很自然的，每个汗毛孔里都淌着性。”这位六十七岁的英国学者劳斯又说：“在莎氏作品中，可以清楚的看到，他集中注意力于女人身上。所以他创造出一系列的动人的文学中的女性。”这个陈述很有意思，因为它本身不但把性艺术化，而且还提供了性艺术化的理由——莎士比亚用笔在女人身上画了一个圈，然后，感受到了女人浑身散发的玫瑰香水味，以致毛孔扩张。

　　　　我把这个陈述换了一种说法。它就显得正常化了。

　　　　莎氏传记作者牛津大学的劳斯博士曾说，莎士比亚“从每一个汗毛孔淌出色情”。劳斯引述《莎士比亚的猥亵文字》作者帕特立芝（EricPatridgc）的话，说莎氏是“一位极有学识的色情主义者，渊博的行家，非常善于谈情说爱的能手，大可以对奥维德予以教益哩。”

　　　　但是专家们又说，如果要把莎士比亚文中的淫秽部分发掘出来并非是件容易事。因为：莎士比亚的色情描述通常是隐隐约约的，使用文字游戏来表达，需具有精通伊利沙白英文能力的学者才能欣赏。

　　　　这倒颇有点赶鸭子上架的味道了。我们不妨直接看看莎翁的作品可能更有趣些：

　　　　“肉欲的满足乃是精力之可耻的浪费；

　　　　在未满足之前，肉欲是狡诈而有祸害，

　　　　血腥的，而且充满了罪，

　　　　粗野无礼，穷凶极恶，不可信赖，

　　　　刚刚一满足，立即觉得可鄙；

　　　　猎取时如醉如狂；一旦得到，

　　　　竟又悔又恨，像是有人故意，

　　　　布下了钓饵被你吞掉：

　　　　追求时有如疯癫，得到时也一样；

　　　　已得，正在得，尚未得，都太极端；

　　　　享受时恍若天堂；事过后是懊丧；

　　　　这一切无人不知；但无人懂得彻底，

　　　　对这引人下地狱的天堂加以规避。”

　　　　“看了以上两段报导文字，不禁诧异一般人对莎士比亚的认识是这样的浅薄。戏剧里含有猥亵成分是很平常的事，中外皆然。尤其是在从前，编戏的人不算是文学作家，剧本不算是文学作品，剧本是剧团所有的一项资产；剧本不是为读的，是为演的；剧本经常被人改动有所增损；剧本的内容要受观众的影响。所以，剧本里含有猥亵之处，不足为奇。看戏的人，从前都是以男人为限，而且是各阶层的男人。什么事情能比色情更能博取各色人等的会心一笑呢？不要以为只有贩夫走卒才欣赏大荤笑话，缙绅阶级的人一样的欢迎那件人人可以做而不可以说的事。平素处在礼法道德的拘束之下的人，多所忌讳，一旦在戏院里听到平素听不到的色情描写，焉能不有一种解放的满足而哄然大笑？我们中国的评剧，在从前观众没有女性参加的时候，有几出戏丑角插科打诨之中，猥亵成分特多，当时称之为“粉戏”，以后在“风化”的大题目之下逐渐删汰了比较大胆的色情点缀。”（梁实秋语）

　　　　我更同意梁先生对莎翁作品的理解。莎翁的绝大部分作品（包括诗歌）之中流露出来的对性的描述，更多情况下属一种较为“生态”的境况。之中，存在许多文学意义上的作者对现实社会和人类本性的理解。性可以是浅薄的，当你的身体需要它的时候；性也可以艺术化的，当它成为文字的时候。性之于我们，就像莎翁之于戏剧。比如人年轻的时候，脚下像是装了两根弹簧；中年的时候，脚下像是备着一张滑梯；老年的时候，脚下像是候着一把椅子。性成为人类生存期的依附品。将生与死紧紧攥着，像个不断絮叨着的惹人厌的朋友。

　　　　性是无须规避的。生时擦着墙走，死时扶着棺木。各人自得其乐。

　　　　2004/12/24于深圳退笔堂
第八篇：中国文化：敢问路在何方
　　　　第八篇：中国文化：敢问路在何方

　　　　中国文化：敢问路在何方

　　　　◎烽烟

　　　　尼采说：上帝死了。

　　　　北岛说：我不相信！

　　　　不管相不相信，文化现象中已经出现了迷恋新奇的文学艺术创作观。从形式的翻身开始到技巧裸露的空洞，都流露出个体对于周围及社会的伤痕和疾病的大面积漠视，毁坏一切的信念成了倨傲不驯的理由。

　　　　俄罗斯作家索尔仁尼琴在获得美国国家艺术俱乐部文学荣誉奖章时，振臂疾呼：“一个人对于自己的作品施加越少的限制，他的作品也就越少拥有获得艺术成功的希望。缺乏一种责任精神和一种内在组织力量，将导致一件作品的结构、意义于艺术价值本身趋于平淡，直到完全消失。”另一方面，由于这种“混乱、急迫而又无聊的新奇创作观发出了对全部传统生活方式的刺耳诅咒；对于一切宗教及伦理规范的全面宣战；以及对于彻底摧毁并践踏全部现有现代文化传统的高声鼓吹，从而造成整个世界挣扎在一场精神疾病中，出现了极其危险的全人类的精神下坠。”

　　　　崇高精神和道德的持续衰落和解体，使生命中的精神支柱变得模糊。这基本成为一种文化发展的趋势，这将“导致人类朝着动物方向复归的反进化。”

　　　　这个带有明显个性色彩的文艺批评，无论其过激与否，至少都有一个良好的愿望：让文化归于平衡，归于秩序。这个愿望之中有一启示闪了一下：变化与平衡是否矛盾？

　　　　论及中国文化的变化，我首先想到的是儒家文化。由于儒家文化占据着中国统治地位的时间最长，并且与中国历史上的权政不断进行过合谋。作为中国文化的象征，儒家文化以其渗透力的强度成为正统中国文化的代言人。从这个意义上说，儒家文化的变化，就是中国文化变化的磁场。

　　　　应该看到，先秦时期，儒家文化同道家、墨家等“百家争鸣”的学派一样，只是作为一种学术思想而存在。并且，儒家常遇到道家的攻讦和讥嘲，孔子的政治主张在游说列国四处碰壁之后终告失败。然而，经过秦王朝及汉初高、惠、文、景数世变迁后，统治阶级很快意识到儒家的“特殊亲和力”给统治地位带来的重要性。汉武帝始，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，从而让儒家文化正式成为中国历代封建王朝的正统理论。历经两千余年的历史变迁，儒家文化的承压能力不但得到加强，而且成为权政的温室，直接孵化出大一统的中央集权等级制。这里折射出了一个关于国家的“国”的孤独影子。长期建立在“仁”“礼”和“修身、齐家、治国、平天下”之下的儒家文化，就在这漫长的历史沧浪里制造出无数的文化漩涡。

　　　　“两千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；两千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”（李卓吾语）。无疑的，孔子成为一个国家的形象大使，但更多地呈现出国家的“家”的淳厚。

　　　　然而，宋代开始的政权起伏，使这“国”与“家”的黄金组合忽离忽聚，形成中国文化中独特的历史景观。这“国”与“家”的身份开始变成盲流。

　　　　似乎基于某种潜在的压力，“五四”喊出了“打倒孔家店”的口号，中国文化强国之路的梦想中恍若掺杂进了异质之音。对文化自觉和非自觉的扬弃，使中国国家的性格特征出现一定程度上的剥离——“家”与“国”之间横亘着中国文化左冲右突的声音。

　　　　梁启超先生早就指出过：内乱者，最不详物也。凡内乱频仍之国，必无优美纯洁之民。内乱时，民生六种恶性：侥幸性、残忍性、倾轧性、狡伪性、凉薄性、苟且性；内乱后，亦生两种恶性：恐怖性、浮动性。及后，毛泽东“文革”中意味深长的名言：八亿人民，不斗行吗？直接论证了梁公上述言说。

　　　　革命使“国”终于稳定，但不断的变革使中国文化中“孝”“仁”“义”“忠”轰然倒塌，让社会道德与伦理也因失去了可供攀缘的结构迅速萎缩。广义上的“家”的消解之后，同时也造成了中国传统家族文化结构的瓦解。“孔府宴酒，让人想家”平凡的一句广告词，却深刻地再现了国人对“家”的温情的久违之意。

　　　　或许，这是文化最后触摸“家”的契机？

　　　　当然，文化结构的解体并非马上就会导致社会发生解体。几代人的生命在历史长河中不过一瞬，日复一日的日常生活也许浑然了无在劫难逃的感觉。正如把青蛙放进沸水它马上就会跳出，而若把凉水慢慢加热，青蛙就会浮游在水中舒服地昏睡，最终不知觉地死亡。

　　　　我想，人生意义的逐渐虚无将阻碍文化的演绎之路，为免于沦落，我们需要重新回到古老智慧中去寻求思想启迪，清醒地从文化废墟中走出。让那些迫不及待的“文化喧闹”和自编自演的“革命忠字舞”，流放到一座更为新奇的精神疾