哲学科学常识-第9部分
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一个理论之中，形成一个宏大叙事。阴阳五行理论而且也是典型的类推理论，倚重现象的相似性，其中有大量与神话相通的感应认知因素。
不过，概括类推理论，作为理论，发展出了一个具有根本认知意义的新观念，数的观念。通过数的观念，世界被分离为实在与现象。数作为现象背后的实在，其联系和循环决定着现象世界的变化，决定着世间的兴亡荣辱。数和现象世界的关系不同于现象之间的感应。在感应世界里，引发感应的事物和有感而应的事物都是可感的，数却是看不见摸不着的，它在冥冥之中决定着现象世界的运行。这种决定关系是机制观念的原型。当然，这里的机制不是物理因果机制。也正因此，我们会说，数与世间的兴亡荣辱的联系是一种神秘的联系。有一种隐秘的实在在冥冥中决定可见现象，是神秘主义的主要含义。与之对照，现象感应虽然不是物理因果的，但也没有什么格外神秘的地方，因为这里并没有什么隐秘的实在和隐秘的机制。
早期理论倾向重的思想家，无论是阴阳五行家还是毕达哥拉斯学派，都是偏于神秘主义的，这不是偶然的。理论总是在琢磨看不见摸不着的东西。即使在今天，爱好理论的还多是神神叨叨、狂热痴迷的人，成天张望六合之外。那些注重实际的理智人往往对理论没有兴趣，甚至轻蔑。我强调这一点，是因为关于这一点有太多的误解，人们说到理性，首先想到理论。
理性态度和理论态度是两种东西，不仅于此，在通常意义上，理智和理性是非理论的，甚至是反理论的。我们把什么人叫作富有理性？讲求实际，讲求经验。上节引述的子产的故事表明，子产就事论事、知之为知之，这种态度明显具有反理论的色彩，与邹衍一辈的闳大不经是相反的。我们经常拿诸子百家和希腊相比。的确，要说学术的繁荣、思想的生动、智慧的深刻，两者共同之处甚多。但先秦诸子总体上没有希腊人那种建构理论的热情。在先秦诸子中，孔子最突出地体现了重现世不重理论的理性态度。在孔子那里，我们能够明显地感觉到理性态度是一种非理论甚至反理论的态度，所谓六合之外圣人存而不论。孔子从不热衷于提供对世界的整体解释，“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”实际上，孔子的这种态度，在很大程度上塑造了后世儒者不重理论的倾向。孔子读易，但他把易当作思想来读，而不是当作数运来读。周易的卜筮功能在春秋时期儒者群中已经式微，荀子所谓“善为易者不占”。“从孔子到荀子，已将《周易》文本化，并走了一条理性主义的诠释之路”。
在儒家传统中，孟子和荀子，比较起孔子，有较强的理论建构倾向。和儒家相比，老庄含有较多的理论色彩，此后的道家有更强烈的理论倾向。不过，在中华文明传统中，最突出的理论建构是邹衍、董仲舒一系的阴阳五行理论。邹衍在先秦诸子中不是最重要的人物，但到了战国晚期和秦汉大一统的世界里，他这一系的思想影响扩大了。
阴阳五行理论（1）
阴阳五行理论
阴阳是到处可见的两分法的一例。波斯教把万物分成光明的和黑暗的，恩培多克勒分出友爱和憎恶，中国则有阴阳。我们可以简单地把世界上的一切现象事物分成两大类，人分男女、君臣、贵贱，天分昼夜、阴晴、寒暑。如果阴阳只是所有这些两分的总称，那么阴阳并没有什么理论意义。“天地日月有阳有阴也罢了，树叶也要分出阴阳来，朝上的一面是阳，朝下的一面是阴。”翠缕问：那扇子呢？扇子正面是阳，反面是阴。这算什么理论呢？
阴阳也可以被理解为概念在形式方面的二元性。有冷就有热，有高就有矮，有因这个概念就有果这个概念，有集体这个概念就有个体这个概念。这种形式方面的二元性由于缺乏结构，也是不可能基以构建理论的。关于阴阳的概念思辨必然是空洞的。
阴阳之能成其为理论，既不在于它只是从现象上着眼把万物分成两大类，也不在于它提示了概念在形式方面的二元性，而在于它被视作元素或原理。从纯形式方面着眼，概念只会是成对的或曰二元的，而元素可以是一种、两种、五种、一百零六种。另一方面，元素的分类不同于万物的分类：元素不是事物的类，而是事物的始基。元素不等于事物，泰勒斯认万物的始基为水，但万物并不直接就是水。始基通过某些机制构成万物，造就芸芸万象。“万物负阴而抱阳” 指陈任何一物中都含有阴阳这两种始基，不是像翠缕所能理解的那样，单在于把天下万物分成一半阴一半阳。
阴阳一开始被理解为自身包含构造机制的元素，伯阳父论地震可视作这种原始阴阳理论的范例：“夫天地之气，不失其序……阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”。元素一开始通常被理解为自含动力的东西，进一步发育的理论则倾向于把元素和促动元素活动的力量或机制区分开来。我们可以在恩培多克勒那里看到元素和动力分开的例子：友爱和憎恶不是元素，他另有水、土、气、火四大元素，友爱和憎恶是使这些元素聚合或分离的力量。与此相似，当阴阳学说和五行学说结合以后，五行扮演了元素的角色，阴阳则转而成为力量和机制。机制中最简单的也是最自然的一种是先后顺序。阴阳观念和时序观念从一开始就紧密联结在一起，所谓“阳至而阴，阴至而阳”。
须得注意的是，无论是元素和力量结合在一起的始基，抑或是分离开来的元素和力量，都是隐藏在现象…事物背后的。互相发生感应的现象是在同一平面上的，与此不同，原理是隐藏在现象背后的，需要被揭示、被发现。隐藏在现象背后的才是世界的真相。那个隐藏在事物现象背后的东西、那个在不同事物现象领域中不变的东西，那个不能直接看到而只能由理智把捉的东西，是数、秩序、结构。 把现实和现实背后的隐秘结构区分开来，是理论态度的最基本的特征。史湘云话说：“阴阳可有什么样儿，不过是个气，器物赋了成形。”难怪翠缕不解，“这糊涂死了我！什么是个阴阳，没影没形的。我只问姑娘，这阴阳怎么个样儿？”非读书人，要的是看得见摸得着的东西，听了这些没影没形的东西，真个越听越糊涂。然而，隐秘的元素通过不可见的机制造就芸芸万象，这是理论阐释的特征。
把现象…事物和隐藏在其后的东西区分开来，把隐藏在其后的东西区分为元素和促动元素活动的力量，这当然是我们事后才明确看到的。在早期的理论中，这些区分不是那样确切。初级的元素说在很大程度上依赖于现象上的相似，因此显得像是简单的归类游戏：一个元素和一类事物现象对应，像是这类事物现象的名称。但作为这种归类工作的纲领，二这个数目是太少了，显得有点单调，不足以形成丰富的结构。更常见的是三元素到七元素，这些数目对思辨归类游戏来说是适当的数目。在恩培多克勒等希腊思想家那里流行四元素说，在中国最流行的则是五行说。
五行最早出在《尚书·洪范》，指水、火、木、金、土。继而有五色、五声、五味、五官、五体、五谷、五畜、五帝、五方――东方甲乙木、南方丙丁火、中央戍己土、西方庚辛金、北方壬癸水。后有五行相生、五行相胜、五行相克，五德终始说等。人性也分为五端，仁义礼智性。
五行说一开始像是个归类游戏。归类的根据，在于现象的相似性或其他的现象联系。春配东，因为中国的春天多东风；南方热，和火归在一类；水火相对，北南相对，就把水和北归在一类。万物在春夏欣欣向荣，和德政、德性连在一起，秋冬肃杀，和用刑连在一起，据此不难领会为什么《黄帝四经》称刑阴而德阳，故春夏为德，秋冬为刑。这些内容的感应特点很明显。这些感应的因素虽然没有严格的科学根据，但是有很强的感性方面的支持。如果我们自己拿春夏秋冬来和阴阳对，大概也会用春夏来对阳、秋冬来对阴，拿春夏秋冬来和对德与刑对，大概同样会用德对春夏、刑对秋冬。这是些自然的想法，和现象感性的认知方式有密切的联系。
现象的一一对应提示某种更多的东西，那就是各个领域的整体结构上的对应。我们在一个领域里发现了某种最简单的结构或曰现象样式，pattern，就可以尝试把它套到另一领域中去。顺序、秩序是一种结构，一种简单的、简明的结构。春夏秋冬是有顺序的，东南西北也是有顺序的。一旦发现并掌握了这个顺序，我们就可以从世界的这一部分推断出另一部分。一旦春配了东，就可以从春夏秋冬和东南西北共有的顺序推断秋配西，然后配金，配刑，等等。事实上中国的秋天多西风，冬天多北风，于是，推断和经验、观察交织在一起互相支持。家和国共享一个现象样式，那么，从国无二主可以推断一个家庭里也应当有一个作主的人，连同对其他一些因素的考虑，这个主人当然是男性长辈。这个共同现象样式也是很有根据的，早期的国在很大程度上本来就是从家发展出来的。“国家”这个用语，一开始是个词组，直到近代才成为一个单表国的单词。宇宙和社会共享一个现象样式，天无二日，国无二主，等等，因此，思想家们努力摹仿宇宙秩序来建构社会秩序。当然这里的宇宙秩序有很多想像的成分，我们今天回顾，简直说不清到底人们是在用宇宙秩序来解说社会秩序抑或是参照人间的既有秩序来设想宇宙秩序。
从上面的简述已经可以看到，五行的归类依据形式不一的好多原则，但大致上是在起点处根据已知现象事物的相似性，推及尚不了解或经验不及的事物。这种相似归类、据类外推的理论是“理论先行”的，类别的数目和各类的顺序一开始就设定了。所以顾颉刚说，这不是我们今天所说的归纳法，五行是通过演绎法来进行归类的。《孟荀列传》这样说到邹衍：“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”太史公说什么都要言不繁，切中肯綮：五行说先从眼下可知之事开始，利用类推，直及“海外人之所不能睹”。
把事物归为五类，比起两分法来，显得比较丰富些。但这样的归类，也更容易比两分法牵强，难免削足适履。我们可能正好有“五”官，但声音该分成五声还是七声，颜色该分成五色还是七色，味道该分成五味还是十味，似乎没有确定的标准。更有明显与五不合的。七大行星，十二个月份。方位只有四个，如何塞进五行？东西南北中。加个“中”，似乎还说得通。但季节呢？只有春夏秋冬四季，又似乎没有“中”。一个办法，是在夏天之后又造出一个“季夏”来，四时就变成了五时。《管子·四时》更有奇妙的说法：“土德实辅四时出入。”这一“辅”，万金油似的，什么问题都迎刃而解，但恰恰由于解释力太强，放之四海而皆准，就失去了解释力。至于孙子兵法说“五行无常胜，四时无常位，日有短长，月有生死”就不知是为五行强说，还是不以五行为然了。
这样用简单的“演绎法”来进行归类难免任意。如果你主张三元素说，就可以分出天地人来，如果你主张四元素说，就可以分出天地神人来。总的说来，数目字越大，分类越容易牵强。例如邹衍关于赤县神州的说法，九九八十一分之一，人称海外奇谈。
阴阳和五行有不同来历，大概是邹衍把它们结合起来，形成一个整体理论，其中五行是元素，阴阳是动力。在我们今天看来，阴阳五行也许只是伪理论。但伪理论和真理论之间没有明确的界限。这种通俗理论包含了理论的很多要素。别的不说，阴阳五行之为理论，包含了借助推论建构起来的完整故事，天地人神、古往今来，莫不包括在内，形成了一种宏大叙事，司马迁说到邹衍，说“其语闳大不经”，这是含着批评的，但也指明了它宏大叙事的特征。
阴阳五行理论（2）
这种便宜的宏大叙事，似乎是对智性的愚弄，为正统儒士所不取，“官绅可以业余身份演运术数以启示民众，而决不以此为正当学识、治生常业。”众所周知，梁漱溟是顶推崇中国文化的，但说到阴阳五行理论，鄙夷溢于言表，“姜若泡黑了用，就说可以入肾，因为肾属水其色黑。诸如此类，很多很多。这种奇绝的推理，异样的逻辑，西方绝对不能容。” 但这种理论很容易取信于无知识的广大人群。实际上，所谓“民众理论”差不多都是这类东西。一分为二、民间血型理论、星座理论，皆属此类。老百姓而当了官、当了帝王，对这些东西尤为着迷。司马迁在《孟荀列传》中这样说到邹衍的影响：“王公大人初见其术，惧然顾化”。这是因为，老百姓对理论通常没什么认真的兴趣，姑妄信之，而那些有志于天下的枭雄却往往觉得自己和天命有紧密的联系，于是对理论有一种认真的兴趣，当真会为理论家推衍出来的结论兴高采烈或惧然顾化。
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要说对宇宙人生提供整体解释的理论，阴阳五行是中国的主要理论传统。李约瑟从科学和理论的内在联系着眼，难怪会说邹衍是中国古代科学思想的真正创始者。然而，总的说来，阴阳五行这些东西是不入正统儒学法眼的，虽然从汉朝起，也有不少儒学议论里杂入了阴阳五行的因素。儒学是很理性的，对这种半神话式的理论原则上采取排斥态度。我一向认为，跟其他文明比起来，中华文明是个特别富有理性态度的传统。余英时说中国知识分子“大多抱持理性态度的长久传统”，这种理性态度，尤体现在中国的政治治理方面，中国两千年前就建立起了相当健全的官僚制度，一千多年前就建立起相当完备的科举选拔制度。余英时概括说，近代以前，“中国一半的政治和社会状况不但不比西方逊色，而且在很多方面还表现了较多的理性。” 又说，“中国传统的官僚制度无论在中央或地方的行政制度方面，都表现�
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