梁启超文集-第30部分
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英国君主能为善不能为恶，谁曰不宜！夫人至于不能为善，不能为恶，则其万事毫无责任，岂待问哉！故英国国民，无贵无贱，无贫无富，无老无幼，无男无女，无不皆有责任，惟君主则真无责任。英国宪政，各国宪政之母也，故凡立宪国之有君主者，莫不以“无责任”之一语，泐为宪文。虽其行用特权之范围，不无广狭之殊，要其精神，则皆自英国来也。所谓君主无责任者，如是而已，如是而已。君主所以必使之无责任者何？曰：避革命也。（此义本甚浅显，人人意中所有也。而在立宪君主国之学者，多不肯揭破言之。日本人尤大忌焉，则美其名曰，君主神圣故无责任，有特权故无责任。）凡有责任者，不尽其责则去，不尽其责而不去，则夫立于监督之地位者，例得科其罪而放逐之，此天地之通义也。儒教之言君主政体，则有责任之君主也，故曰：“残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫，未闻弑君。”故曰：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”故曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”（《春秋》之义，凡君主为孔子所绝者，不一而足，绝之者，皆以其不尽责任也。孟子言责任之义，尤深切著明。其语齐王云：“友人冻馁妻子则如之何？士师不能治事则如之何？四境之内不治则如之何？”皆以唤醒责任观念也。又云：“求牧与刍而不得，则反诸其人乎，抑亦立而视其死与？”皆责任之义也。）凡以示夫监督人所应行之权利也。夫代表一国而当行政之冲者，其责任非犹夫寻常责任也，十事九尽责而一不尽焉，则固已不可以尸其位。而彼君主者，终其身而当此冲者也，短者数年，长者数十年，虽舜禹复生，岂能保无百一之失乎？有之而民隐忍焉，今日可隐忍其一，他日即可隐忍其百，而政其紊、国其颓矣。有之而民不隐忍焉，则是革命终无已时也。夫一人之身，数十年之久，而其责任之难完，固已如是，而况乎世及以为礼，卜世至数十，卜年至数百者耶？若是乎，君主与责任，势固不能并行。重视君主，则不可不牺牲责任，重视责任，又不可不牺牲君主，而孔孟乃欲两利而俱存之，此所以中国数千年君主，有责任之名，无责任之实，而革命之祸，亦不绝于历史也。泰西之民知其然也，以为凡掌一国行政之实权者，可不负责任；既负责任，则必随时可以去之留之，而不能以一人一姓永尸其位。而所谓实权者，或在元首焉，或在元首之辅佐焉。苟在元首，则其元首不可不定一任期，及期而代，如古罗马之“孔苏”，今合众国、法兰西之“伯理玺天德”是也；苟欲元首之不屡易，则其实权不可不移诸元首以下之一位，今世立宪君主国所谓责任大臣是也。故夫一国之元首，惟无实权者乃可以有定位，惟无定位者乃可以有实权，二者任取一焉，皆可以立国；混而兼之，国未有能立者也，即立矣，未有能久存于今日物竞天择之场者也。善哉君主无责任，黠哉君主无责任！君主无责任，故其责皆在大臣。凡君主之制一法，布一今，非有大臣之副署（副于君主以署名也），则不能实行。故其法令之不惬民望者，民得而攻难之，曰：吾君本不能为恶也，今其为恶，皆副署者长之逢之也。故虽指斥其政而不为不敬，废置其人而不为犯上。而彼副署者，亦不得不兢兢于十目十手之下，以自检自黾，而一国之政务乃完。善之至也，君主无责任使然也。或曰：汉制，有灾异则策免三公。（孔子之义，凡君主皆对于天而负责任，故有灾异，则君主当恐惧修省。）是非责任大臣之意乎！其与欧洲今制将毋同。曰：是不然。必君主无责任，然后可以责诸大臣。若汉制者，是抗世子法于伯禽之类也。周公辅成王，成王有过，则挞伯禽，夫伯禽非有力以禁成王之过者也，使成王而不贤，则伯禽将终日被挞，冤哉禽矣！汉制，君主独裁于上，宰相不过出纳喉舌，及其叔季，且并此出纳之权，而移于尚书，移于中书，而三公犹李代桃僵焉，冤之至也！若立宪国之责任大臣，则君主非特不得而尼之，抑亦不得而助之。彼宪政最完之英国无论矣，即如德国，君权较盛者也（德国审相不以议政之多数少数为进退），而一千八百八十二年八月，宰相俾士麦请德皇下诏敕以自固其位，反对党首领波因氏，即在议院斥其自卸责任，而以皇室为怨府，其后俾士麦即失舆望，而不得不避贤路。日本以皇统一系自夸耀，人民尊王心最盛者也，而去年二三月间，伊藤内阁因贵族院反对议院案，乞日皇手谕劝解，举国万口沸腾，谓其违犯宪法，假皇权以自拥护，未几伊藤遂乞骸骨。是皆君主不许助大臣之成例也。若英国议院，则例不准称君主之名，述君主之意以决义案，有者则为大不敬，其所以为坊尤至矣。盖不如是，则责任大臣之实效，未有能举者也。曰：若是乎，立宪国之君主，其为虚器也章章矣。顾犹悬兹而勿革何为也？曰：是过渡时代实然。天下为公，选贤与能，固百世之大经也。虽然，诸民族之性质境遇，万有不齐，有宜于民主者，有未能遽宜于民主者。既未宜焉，则君固不可以不立，君既立矣，则欲其安而不危也，欲其治而不乱也，舍此将奚以哉？况责任大臣之制，有时固更优于民主者乎！（余别有论。）君主无责任也，君主神圣不可侵犯也，二者盖异名同实也。惟其无责任，故可以不侵犯；惟其不可侵犯；故不可以有责任。（易·文言）之释“亢龙”曰：“贵而无位，高而无民，是以动而有悔也。”盖立宪君主之象也，无动则无悔，无责任则无侵犯也，而不然者，不病君则病国，不病国则病君。嘻，殆哉岌岌乎！最大多数最大幸福义今日欧美所谓文明，皆过渡时代之文明也。其证据不一，若最通行之政治学说，所谓“最大多数最大之幸福”者，亦其一端也。如佛说众生全体之最大幸福，如孔、耶说人类全体之最大幸福，尚矣，即不能。如卢梭诸先辈所说国民全体之最大幸福，抑其次也，其奈今日皆不可行。今日之天下，一利害矛盾之天下也，有所利于此，必有所不利于彼，或此之利益较增，则彼之利益必不得不稍杀。于是两造常相搏，而制胜者惟恃强权。野蛮时代，强权常专在少数者，故幸福亦常在少数者，而得幸福者之多数少数，即文明差率之正比例也。故纵览数千年之世运，其幸福之范围，恒愈竞而愈广，自最少数而进于次少数，自次少数而进于次多数，自次多数而进于大多数，进于最大多数。他日其果能有国民全体、人类全体皆得最大幸福之一日乎？吾不敢忘。若在今日，则最大多数一语，吾信其无以易也。日进而趋于多数也，是天演之公例不可逃避者也。虽然，亦恃人力焉。故学理明则其进也必速，学理误则其进也必缓，或且凝滞不进者有焉矣。西人惟悟此学理也，故数百年来，常循自然之运而进行。当中世之末，贵族与国王争政权，贵族多数而王少数也。（英国宪法原自贵族与王争而得之者。）十六七世纪，人民与教会争政权，人民多数而教会少数也。十八九世纪以来，平民与贵族争政权，平民多数而贵族少数也。自今以往，劳力者得与资本家争政权，劳力者多数而资本家少数也。凡多数之与少数争，其初也必诎，其究也必伸，此虽不演进化之理不得不然，然常赖学理以左右之。盖有学理则多数之弱者敢于相争，而少数之强者不得不相让。今日欧美之治，皆此一争一让所成之结果也，他日或能将此幸福范围愈扩愈大，以驯至世界大同之运者，亦一争一让所成之结果也。有宗教言以劝让，有哲学家言以劝争，两者相剂，而世运乃日进焉。泰西之治，实颇赖是。中国儒家言，皆教让之言也。其语在上之有权力者，教以保民，教以养民，教以利民，皆导之以让而勿使滥用其强权也；其语在下之无权力者，则教以恭顺，教以服从，亦导之以让而勿使撄强权之锋也。夫使上下能交相让，不亦善乎？而无如但有让而无争，则弱者必愈弱，强者必愈强，而世终不可得平。吾昔著《饮冰室自由书》，内一条论放弃自由之罪者，其言曰：“夫物竞天择，优胜劣败，此天演学之公例也。人人各务求自存，则务求胜，务求胜则务为优者，务为优者则扩充已之自由权而不知厌足，不知厌足则侵人自由必矣。言自由者，必曰人人自由，而以他人之自由为界。夫自由何以有界？譬之有两人于此，各务求胜，各务为优者，各扩充已之自由权而不知厌足，其力线各向外而伸张，伸张不已，而两线相遇，而两力各不相下，于是界出焉。苟两人之力有一弱者，则其强者所伸张之线，必侵入于弱者之界，此必至之势，不必讳之事也。”故使多数之弱者能善行其争，则少数之强者自不得不让。若曰惟让而已，弱者让而强者不让，又将奈何？则其权力幸福，势必为彼不让者所攘夺以尽。故中国教旨，虽以人类全体幸福为目的，而其政治之结果，实则使豪强民贼，独占幸福，皆此之由。幸福生于权利，权利生于智慧。故（诗）曰：“自求多福。”幸福者，必自求之而自得之，非他人之所得而畀也。一群之人，其有智慧者少数，则其享幸福者少数，其有智慧者多数，则其享幸福者多数；其有智慧者最大多数，则其享幸福者亦最大多数。其比例殆有一定，而丝毫不能差忒者。故言治者，必非可漫然曰：吾予国民以最大多数之最大幸福而已。苟使其民不能自有源，而欲强而予之，未有不两受其弊者也。故德人祭志埃氏近著，力言多数之愚者，压制少数之智者，为今日群治之病。而俄国宗教总监坡鼈那士德夫氏，亦著论极攻政党及议院政治之弊，而其言皆大动学界，夫多数幸福之优于少数，天经地义，无可辨驳者也。而此等异论，何以能容喙焉？何以能动人焉？则以智慧程度未达于大多数，而欲幸福之程度进于大多数，未有不百弊丛生，而贻反对之徒以口实者也。泰西尚然，而况于中国之今日乎！然则我最大多数之国民欲得最大幸福者，其亦思所以自处法儒波流氏著一书，名曰《今世国家论》，亦驳击代议政体之弊，而其论旨与德之奈氏、俄之坡氏异。波流之意，以为代议政治者，多数之专制也。少数者专制多数者固不可，多数者专制少数者亦不可；为少数之幸福而牺牲多数之幸福固不可，为多数之幸福而牺牲少数之幸福亦不可也。此固太平大同之言也，其奈今日世界文明之程度，固未足以语于此。两害相权则取其轻，然则舍最大多数最大幸福一义，何以哉？故曰：今日欧美所谓文明，过渡时代之文明也，若中国者，则又并过渡时代而未能达者也。恫夫！
论小说与群治之关系
（1902年11月14日）欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。吾今且发一问：人类之普通性，何以嗜他书不如其嗜小说？答者必曰：以其浅而易解故，以其乐而多趣故。是固然。虽然，未足以尽其情也。文之浅而易解者，不必小说；寻常妇孺之函札，官样之文牍，亦非有艰深难读者存也，顾谁则嗜之？不宁惟是，彼高才赡学之士，能读坟典索邱，能注虫鱼草木，彼其视渊古之文与平易之文，应无所择，而何以独嗜小说？是第一说有所未尽也。小说之以赏心乐事为目的者固多，然此等顾不甚为世所重，其最受欢迎者，则必其可惊可愕可悲可感，读之而生出无量噩梦，抹出无量眼泪者也。夫使以欲乐故而嗜此也，而何为偏取此反比例之物而自苦也？是第二说有所未尽也。吾冥思之，穷鞠之，殆有两因：凡人之性，常非能以现境界而自满足者也；而此蠢蠢躯壳，其所能触能受之境界，又顽狭短局而至有限也；故常欲于其直接以触以受之外，而间接有所触有所受，所谓身外之身、世界外之世界也。此等识想，不独利根众生有之，即钝根众生亦有焉。而导其根器，使日趋于钝，日趋于利者，其力量无大于小说。小说者，常导人游于他境界，而变换其常触常受之空气者也。此其一。人之恒情，于其所怀抱之想像，所经阅之境界，往往有行之不知，习矣不察者。无论为哀、为乐、为怨、为怒、为恋、为骇、为忧、为惭，常若知其然而不知其所以然；欲摹写其情状，而心不能自喻，口不能自宣，笔不能自传。有人焉，和盘托出，彻底而发露之，则拍案叫绝曰：善哉善哉！如是如是！所谓“夫子言之，于我心有戚戚焉”。感人之深，莫此为甚。此其二。此二者实文章之真谛，笔舌之能事。苟能批此窾、导此窍，则无论为何等之文，皆足以移人。而诸文之中能极其妙而神其技者，莫小说若。故曰：小说为文学之最上乘也！由前之说，则理想派小说尚焉；由后之说，则写实派小说尚焉。小说种目虽多，未有能出此两派范围外者也。抑小说之支配人道也，复有四种力：一曰熏，熏也者，如入云烟中而为其所烘，如近墨朱处而为其所染，《楞伽经》所谓“迷智为识，转识成智”者，皆恃此力。人之读一小说也，不知不觉之间，而眼识为之迷漾，而脑筋为之摇飏，而神经为之营注，今日变一二焉，明日变一二焉，刹那刹那，相断相续，久之而此小说之境界，遂入其灵台而据之，成为一特别之原质之种子。有此种子故，他日又更有所触所受者，旦旦而熏之，种子愈盛，而又以之熏他人，故此种子遂可以徧世界。一切器世间、有情世间之所以成、所以住，皆此为因缘也。而小说则巍巍焉具此威德以操纵众生者也。二曰浸，熏以空间言，故其力之大小，存其界之广狭；浸以时间言，故其力之大小，存其界之长短。浸也者，入而与之俱化者也。人之读一小说也，往往既终卷后，数日或数旬而终不能释然。读《红楼》竟者，必有余恋，有余悲；读《水浒》竟者，必有余�
