文明与缺憾 弗洛伊德文集-第2部分

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　　　　接下来是七山城阶段，这是由在不同丘陵上的居住点组成的联盟。再往后是用塞维路城墙围起来的城市；继它之后，经过共和国与凯撒的早期阶段的变动，进入了由奥瑞里安皇帝用他的城墙围起来的城市。我们不再追溯这个城市所经历的变化了。但是，我们要提出一个问题。假如有一个历史和地形知识渊博的人来到这里，他还能找到早期阶段的多少遗迹呢？　　　　
　　　　除了一些缺口，他会看到奥瑞里安城墙几乎没有什么改变。　　　　
　　　　在某些地方，他可以看到挖掘出土的塞维路城墙。如果他所知　　　　
　　　　①１９０７年，弗洛伊德在《日常生活心理学》的最后一章Ｆ节增添了论述这个问题的脚注（１９０１年ｂ），标准版，第６卷，第２７４—２７５页。　　　　
　　　　②〔根据休。拉斯特所写的《剑桥古代史》第７卷（１９２８年）“罗马的建立”。〕
　　　　道的比考古学所了解的更多，他大概能够从城市的构图中发现这个城市的所有部分以及四方城的布局。至于这个地区原来的建筑物，他不会找到了，也许只有很少的废墟，因为它们都不存在了。有关罗马共和国时期的最丰富的知识不过是使他能够指出那个时期的庙宇和公共建筑的遗址。这些地方现已成为废墟；但是，不是共和国时期的建筑物的废墟，而是火灾和破坏之后重新建造的那些建筑物的废墟，几乎没有必要指出，所有这些古罗马的遗迹都与文艺复兴以来经过几个世纪发展起来的大都市混杂在一起了。当然，古代的遗物并没有至今仍被埋在这个城市的土壤中或是它的现代建筑物之下。　　　　
　　　　这就是过去的东西保存在历史遗迹中（像罗马一样）的方式。　　　　
　　　　现在，让我们插上想象的翅膀，假设罗马不是人的居住地，而是具有同样长时间的、同样丰富内容的经历的心理实体；就是说在这一实体中，一经产生的事物就不会消亡，所有发展的早期阶段与晚期阶段并存，这就是说一直到被哥特人围攻时，罗马凯撒和塞弗尤斯宫殿，仍然像原来一样宏伟地屹立在巴勒登山丘上，圣安吉罗堡的城垛上仍然有着美丽的塑像，为城市增色。但是，不仅如此，在卡法累利宫的所在地上，还屹立着朱庇特。卡彼托尔神庙，卡法累利宫则不必被迁移，而且这个神庙不仅保持当时那种形态，就像罗马帝国所见到的那样，还具有它最早的形态，仍然体现着伊特拉斯坎人的风格，仍然用琉璃砖的檐口式所装饰。在现在圆形大剧场的地方，我们可以同时赞美尼禄时代消失的金门。　　　　
　　　　在万神祠广场上，我们不仅可以找到今天的万神祠，即由哈德良传给我们的万神祠；在这同一个地方，还可以找到拉格瑞帕人所建的最初的大厦；在同一块土地上，矗立着圣玛丽亚教堂和建筑在它对面的古老的米涅瓦神庙。观察者大概只需要改变他的视线或位置就可以看到其中的一个。　　　　
　　　　很显然，没有必要再进一步展开我们的想象了，因为这可能导致不可想象的甚至是荒诞的事物。如果我们要在空间上表现历史顺序，我们只能通过在空间上进行并列的方式，因为在同一个空间内不能同时存在两个不同的物体。我们上面的类比好像是个无聊的游戏；它只有一个理由：它向我们表明通过形象的描述，我们距离掌握精神生活非特性还有多远。　　　　
　　　　还要考虑到一个异议。人们也许会问为什么我们偏偏选择一个城市的过去来与精神的过去进行比较。一切过去的事情都被保存下来的假定甚至适用于精神生活。　　　　
　　　　但有一个前提，即精神器官必须完整无缺，它的组织没有受到过创伤或炎症的损害。但是，破坏因素可以比做病因，这在一个城市的历史中是司空见惯的，即使这座城市不像罗马的过去那样盛衰无常；或即使它像伦敦那样，几乎没有遭受过敌人的入侵。　　　　
　　　　楼房的拆毁和更新可以出现在一个城市发展中最平静的时期。　　　　
　　　　因此，一座城市从本质上讲是不适合与这类精神有机体进行比较的。　　　　
　　　　我们同意这种异议，放弃进行鲜明对比的想法，而是用联系更为密切的事物进行比较——动物的身体或人的身体。　　　　
　　　　但是，这里我们也会发现同样的情况。发展的早期阶段绝对没有保存下来，它们已经被融于晚期，并为晚期提供材料。　　　　
　　　　在一个成年人身上是找不到胚胎的。童年的胸腺在青春期被结缔组织代替后就消失了。在成年人的髓骨中，我固然可以找到小孩骨骼的痕迹，但是，小孩的骨骼本身已经消失了；它不断地增长、增厚，直至获得成熟的形态。　　　　
　　　　事实就是如此：只有在精神中，早期阶段和最后的形态才有可能并存；我们不可能形象地描述这种现象。　　　　
　　　　也许，我们把话题扯得太远了。也许我们应该满足于这样的结论，就是精神生活中的过去可能保存下来，而不是必然被破坏。总是存在这种可能性：即使在精神中，无论在事。　　　　
　　　　物的正常发展中，还是在例外的情况下，某些过去的事情被忘却了或者被吸收了，结果，无论怎样都不能恢复它们的原状或生机；或者存在着这种可能性：一般来说保存是依赖于一定的有利条件的。　　　　
　　　　这是可能的，但是我们对它一无所知。　　　　
　　　　我们只能笃信在精神生活中过去的保存是一条规律而不是例外。　　　　
　　　　因此，我们完全赞同许多人有“海洋般浩淼的”感觉，我们把它追溯到自我感觉的早期阶段。　　　　
　　　　于是又产生了一个问题：是什么东西要求必须把这种感觉视作宗教需要的根源的。　　　　
　　　　对我来说这个要求并不那么吸引人。如果感觉本身是一种强烈的需要的表现，那么它毕竟只能是一个能源。我认为宗教的需要无疑是从婴儿的无能为力和由此引起的对父亲的渴望中衍生出来的，尤其因为这种感觉不仅仅是超出了童年时代，而且由于恐惧命运的至上权力，它被永久地保存了下来。我认为童年时代没有任何需要能超过要求父亲保护的需要。　　　　
　　　　因此，力图恢复无限自恋（Ｌｉｍｉｔｌｅｓｎａｒｃｉｓｉｓｍ）的海洋般浩淼的感觉所引起的作用被从显要的位置上驱逐了。宗教态度的根源可以很清楚地追溯到婴儿无能为力的感觉。　　　　
　　　　也许，在它背后还隐蔽着什么，但是目前还没有研究清楚。　　　　
　　　　我可以想象到海洋浩淼的感觉后来与宗教发生了联系。　　　　
　　　　“与宇宙同一”（ｔｈｅｏｎｅｎｅｓｓｗｉｔｈｔｈｅｕｎｉｖｅｒｓｅ）构成了宗教的观念内容，它好像是把宗教当成慰藉的第一个尝试，就仿佛它是消除自我感到的来自外界的对它构成威胁的危险的另一种方法。我再一次承认我很难研究这些几乎是不能感知的因素。我的一个朋友如饥似渴地追求知识，做了异乎寻常的实验，最后获得了极为广博的知识。他向我保证说，通过瑜伽修行（ｐｒａｃｔｉｃｅｏｆＹｏｇａ）、从尘世隐遁、注意身体的功能和使用独特的呼吸方法，你可以在你身上激发起新的感情和一般感觉；他认为它们是向很久以前就被遮掩的精神的原始形态的回复。他从中看到了可以说是神秘主义的智慧的重要的生理学基础。这里不难找到一些与精神生活的某些难以解释的变化如入迷和忘我状态的关系。但是，我要用席勒的潜水者（ｄｉｖｅｒ）的话来说：　　　　


　　　　……让他欣悦吧，那在玫瑰色的光芒中呼吸的人。
　　　　第　二　章
　　　　在我的《幻想的未来》一书中，我不太重视宗教感觉的深邃根源，而是更关心普通人通过宗教所认识的东西。宗教这个充满教条与诺言的体系，一方面以无可匹敌的完美方针向人们解释了世界之谜；另一方面，又向人们保证，细心的上帝会照顾他们的生活，并为了他们在现世所受的挫折，在来世里补偿他们。普通人只能把上帝想象成是至尊至上的父亲似的形象，只有这样的存在物才能理解他的人类孩子们的需要，才能被他们的祈祷所感化，才能被他们的忏悔的表示所打动而原谅他们。这整个想象显然都是幼稚的，与现实毫不相关的。因此任何一个对人类持友善态度的人，想到大多数人永远不能战胜这种人生观时，都会感到痛苦的。更令人不可容忍的是，生活在今天的大多数人尽管看到这种宗教是站不住脚的，却仍然采取一系列可怜的防守措施，一步步地守卫着它。人们喜欢加入到宗教信徒的队伍中以便对付某些哲学家，警告他们：“你们不要轻慢地谈论主，亵渎你们的上帝！”　　　　
　　　　因为这些哲学家认为他们能拯救宗教的上帝，其办法是把他变成一条非人格化的模糊的抽象的原则。如果过去某些伟人这样做了，我们不能指责他们，因为我们知道他们被迫这样做的原因。
　　　　再回到普通人与他的宗教上来，这是唯一应当具有宗教这个名称的宗教，我们首先想到的是我们伟大的诗人和思想家歌德在谈到宗教与艺术和科学的关系时所说的很有名的一句话：　　　　
　　　　拥有科学和艺术的人也拥有宗教；但是，两者都不具有的人，就让他占有宗教吧！　　　　
　　　　这句话一方面对比了宗教和人类最高的两项成就；另一方面断言在生活价值方面，这些成就和宗教是可以互相说明、互相转化的。如果我们要剥夺既没有科学也没有艺术的普通人的宗教，显然，我们就违背了诗人的意愿。我们独僻蹊径以进一步理解歌德的话。我们感到了生活的艰难，它带给我们不可战胜的痛苦、失望和不可能完成的任务。为了忍受这样的生活，我们不能不采用缓和这种艰难程度的办法。正如谢尔多。弗坦告诉我们的：“没有辅助的东西，我们是活不下去的。”　　　　
　　　　①大概有三种缓和的方法：极大地转移我们的注意力，使我们无视自己的痛苦；替代性的满足，它可以减少痛苦；致醉物，它可以麻痹我们对痛苦的感觉。这类办法是不可缺少的②。伏尔泰在《天真》结尾中劝告人们种植花草，就想到了转移注意力的方法；科学活动也是这类转移。艺术所提供的替代性满足是与现实相对的幻想，但是这些幻想在心理上产　　　　
　　　　①没有找到这句话的出处。　　　　
　　　　②在《虔诚的海伦》中，威海姆。布施在较低的水平上谈到了同样的情况：“有忧愁的人也有白兰地。”
　　　　生了影响，因为想象在精神生活中起着作用。致醉物影响到我们的肉体，改变了它的化学物质。在这些方法之中，找到宗教所在的位置是不容易的。我们必须看得更远一些。　　　　
　　　　人类生活的目的这个问题被提出过无数次，但却没有找到一个令人满意的答案；也许根本就没有这种答案。一些提问的人说，如果事实上生活是没有目的的，那么一切对人们便都失去了价值。　　　　
　　　　但是，即使这样也不会改变什么。　　　　
　　　　相反，看起来人们好像有权利不考虑这个问题，因为它似乎是人类自以为是的产物，这种自以为是的许多其他的表现已为我们所熟知了。没有人谈论动物的生活目的，除非把它说成是为人类服务的。但是，这种观点也站不住脚。因为，许多动物对人类并没有益处，人类只不过是对它们进行描述、归类、研究而已；许多动物种类甚至连这种用途也没有，因为在人类看到它们之前，它们就消亡了。宗教再一次表明只有它才能回答生活的目的。生活是有目的的观点随着宗教制度而兴衰——这个推断几乎是不会错的。　　　　
　　　　因此，我们现在看看规模小一些的问题——人们本身的行为表现了什么样的生活目的。他们向生活要求什么？希望实现些什么？答案几乎毫无疑问是追求幸福。他们想变得幸福并保持幸福。　　　　
　　　　这种追求具有正反两方面的目的。　　　　
　　　　一方面，它旨在消除痛苦和不快；另一方面，旨在获得极其快乐的感觉。　　　　
　　　　从狭义上讲，“幸福”这个词只指后者。与人的目的的两分法相一致，人的活动可以朝两个方向发展，其根据在于人的活动所要实现的主要目的甚至唯一目的是哪一个目的。　　　　
　　　　显而易见，决定生产目的的只是快乐原则的意图。这个原则从一开始就控制了精神器官的活动。它的作用是不容怀疑的。但是，它的意图是与整个世界（包括微观世界和宏观世界）相悖。人们倾向于认为人类应该“幸福”的考虑并不包括在上帝“创世”的计划中。从最严格的意义上说，我们所说的幸福（相当突然地）产生于被深深压抑的那些需要的满足。　　　　
　　　　而且从本质上讲，这种幸福只可能是一种暂时的现象。　　　　
　　　　当快乐原则所渴望的某种状况被延长时，它就只能产生微弱的满足。我们的天性决定了我们的强烈享受感只能产生于对比，而不能产生于事物的一种状态中①。因此，我们幸福的可能性已经被我们本身的气质所限制了。相对来说，不幸则是很容易体验到的。我们受到来自三个方面的痛苦的威胁：来自我们的肉体，它注定要衰老和死亡，而且，如果我们的肉体失去了疼痛、焦虑这些警告信号，它甚至就不可能存在；来自外部世界，它可能毫不留情地以摧枯拉朽的破坏势力与我们抗争；来自人际关系。人际关系方面的痛苦大概比前两个更厉害。我们时常把它看成是毫无道理的附加物，尽管它与其它的两个一样，都是命里注定的。　　　　
　　　　如果在这些痛苦的压力下，人们习惯于改变他们对幸福的要求，就如同快乐原则受到外界影响实际上变成了更有节制的现实原则一样；如果人们认为仅仅摆脱了不幸或经受住了痛苦的打击，自己就是幸福的；如果一般说来避免痛苦的任务使获得快乐的任务降到次要位置上，那么，这些都是不　　　　
　　　　①歌德甚至告诫我们：“没有比长时期的风和日丽更难忍的了。”但是，这也许是夸张的说法。
　　　　足为奇的。思考表明追求幸福的任务的实现可以采取非常不同的途径；所有这些途