论人类不平等的起源和基础〔法〕卢梭-第15部分

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　　　　这个说法，对于理解卢梭的思想是很重要的。卢梭在“萨瓦雅副主教发愿词”里，曾说社会性是天生的一种情感，但它只存在于潜在的状态之中：“人天生是具有社会性的，或者至少是天生注定要成为具有社会性的。”

　　　　由于人有自我完善化的能力，所以在他身上所具有的潜在能力随着他的种种需要而逐渐发展起来。

　　　　（参看本书第１０９页）

　　　　②这是一个基本的区别：自然人是善良的，受社会契约约束的公民可能成为具有美德的人。卢梭的思想摇摆于两种理想之间：“天然的善良”与“公民的道德”

　　　　，后者乃是一种高度的伦理理想。

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　　　　论人类不平等的起源和基础５１

　　　　断，也不要固执己见，应当首先用天秤来衡量一下：是否在文明人中间，美德多于邪恶？或者他们的美德给他们的好处是否比他们的邪恶给他们的损害还多？或者当他们逐渐学会了彼此间所应为之善的时候，他们的知识的进步是否就足以补偿他们彼此间所作的恶？或者，总的说来，他们既不畏惧任何人对他为恶也不希求任何人对他为善，较之他们隶属于普遍依附地位，负有接受一切的义务，而另一方面对于他们则不负有给予任何东西的义务，更为幸福呢①？

　　　　我们尤其不可象霍布斯那样作出结论说：人天生是恶的，因为他没有任何善的观念；人是邪恶的，因为他不知美德为何物；人从不肯为同类服务，因为他不认为对同类负有这种义务。我们也不可象霍布斯那样下结论说：人根据他对于所需之物有正当要求的权利，便疯狂地把自己看作是整个宇宙的唯一所有主②。霍布斯虽然很清楚地看出所有关于自然法的现代定义的缺点，但是他从自己的定义中所推出的那些结论适足以说明，他对这一定义的理解也同样是错误的。这位作者，在根据他所建立的原则进行推理的时候，本应当这样说：由于自然状态是每一个人对于自我保存的关心最不妨害

　　　　①我们可以看到卢梭的雄辩，在描写自然状态并把这种状态同他那时代的社会状态对比时，变得尤其激昂。这里是对人剥削人的一切制度的愤慨抗议。

　　　　②卢梭接受了霍布斯的原则：“每个人对于一切东西都具有一种天赋的权利”

　　　　，但是他抛弃了霍布斯由此得出的结论：无休止的战争状态。

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　　　　６１１论人类不平等的起源和基础

　　　　他人自我保存的一种状态，所以这种状态最能保持和平，对于人类也是最为适宜的。可是他所说的恰恰与此相反，因为他把满足无数欲望的需要，不适当地掺入野蛮人对自我保存的关心中，其实这些欲望乃是社会的产物，正因为有这些欲望才使法律成为必要的。

　　　　霍布斯说：恶人是一个强壮的幼儿。

　　　　我们还须进一步了解，野蛮人是不是一个强壮的幼儿。如果我们承认野蛮人是一个强壮的幼儿，就会得出什么结论呢？

　　　　假如这个人，当他是强壮的时候，也象他软弱的时候那样，需要依赖于人，那末就没有一件蛮横的事情他作不出来的：他会因母亲未及时哺乳而打她，会因弟弟讨厌而虐待他，会因别人碰撞了他或搅扰了他而咬别人的腿。但是，一个人是强壮的而同时又须依赖于人，这乃是自然状态中两个相互矛盾的假设。当一个人依赖于人的时候，他是软弱的；在他变得强壮以前，他已经是一个独立自主的人了。

　　　　霍布斯没有看到：我们的法学家们所主张的阻止野蛮人使用他们自己的理性的原因，恰恰也就是霍布斯自己所主张的阻止野蛮人滥用他们自己的能力的原因。因此，我们可以说，野蛮人所以不是恶的，正因为他们不知道什么是善。因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知：“这些人因对邪恶的无知而得到的好处比那些人因。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

　　　　对美德的认识而得到的好处还要大些①。。。。。。。。。。。。。。。。“。而且另外还有一个

　　　　①优斯坦：“通史简编”

　　　　，第２卷，第２章，第１５节。卢梭是从格老秀斯：“战争与和平法”里的引文转引过来的。

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　　　　论人类不平等的起源和基础７１

　　　　原理，是霍布斯没有看到的：由于人类看见自己的同类受苦天生就有一种反感，从而使他为自己谋幸福的热情受到限制。

　　　　由于这一来自人类天性的原理，所以人类在某些情形下，缓和了他的强烈的自尊心、或者在这种自尊心〔十五〕未产生以前，缓和了他的自爱心①。

　　　　我所认为人类具有这种唯一的自

　　　　①从这里起直到后面“则人类也许久已不复存在”整个这一段，曾被录在“狄德罗全集”里面（阿塞札—杜尔诺编，第４卷，第１０１页）。把这段文字归属于狄德罗，是根据“忏悔录”

　　　　（第８卷，第２３８页）中的一段记载。

　　　　卢梭在忏悔录中谈到这篇论文时，写道：“这篇论文比我所有的其他著作都更符合狄德罗的旨趣，而且他就这篇著作给我提供的意见，对我也最为有益”。卢梭又加注解说：“我在写这篇论文的时候，还丝毫没有怀疑到狄德罗和格里姆的巨大阴谋；否则，我会很容易看出狄德罗如何辜负了我对他的信任，他给我提供的意见使我的作品产生一种阴暗的气氛，但这种气氛当他不再指导我的时候便不复存在了。描写一个哲学家对一个受难者的哀号，竟掩住耳朵，替自己稍微辩解一下，就可以硬起心肠置之不理（参看本卷第１０２页）

　　　　，这段文章全是狄德罗的语气，他还供给过我其他更令人难以置信的材料，使我踌躇再三，终未采用。“

　　　　如果我们肯定这一大段文章是出自狄德罗的手笔，那是不恰当的。

　　　　“怜悯心先于一切思考而产生”的理论，在卢梭思想中所占地位的重要，使我们无法否认卢梭就是这种理论的创造者。并且在“纳尔西斯”序言里，我们也看到卢梭对哲学家的冷酷无情有同样的描写。而这里，有许多行文字，从“正如嗜杀的苏拉”

　　　　（见第１０１页）起直到引用犹维纳尔的话止，第一次见于１７８２年版本中，所以无论如何不能认为那是出自狄德罗的手笔。

　　　　事情可能是这样：这两位哲学家对于这类思想曾经常进行过辩论，由于他们在许多年内关系那么密切，人们很难分辨某些理论究竟是属于哪一个人的。

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　　　　８１１论人类不平等的起源和基础

　　　　然美德，就是对人类美德最激烈的毁谤者①也不得不承认，因此，我不相信会有任何非难之可怕。我所说的怜悯心，对于象我们这样软弱并易于受到那么多灾难的生物来说确实是一种颇为适宜的禀性；也是人类最普遍、最有益的一种美德，尤其是因为怜悯心在人类能运用任何思考以前就存在着，又是那样自然，即使禽兽有时也会显露出一些迹象。姑不谈母兽对幼兽的温柔，和它们为保护幼兽的生命而冒的危险，此外，我们每天都还可以看到，马也不愿意践踏一个活的东西。一个动物从它同类的尸体近旁走过时，总是很不安的。有些动物甚至还会把它们已死的同类作某种方式的埋葬；而每一个牲畜走进屠宰场时发出的哀鸣，说明对于使它受到刺激的可怕的景象也有一种感触。我们欣然看到“蜜蜂寓言”的作者也不得不承认人是容易受感动而有同情心的生物。他改变了他那一向冷隽而细致的文笔，在他所举的例子中给我们呈现出一个动人的情景。他描写了一个被幽禁的人，望见外面一只猛兽，从母亲怀抱里夺去了一个幼儿。在它的伤人的利齿间，咬碎了那个脆弱的肢体，用它的爪子撕开了那个尚在跳动着的脏腑。这个人亲眼看到的虽然是与他个人毫不相干的

　　　　①指曼德维尔而言，从下文中即可证明。曼德维尔是在英国行医的荷兰医生，以他所写的“蜜蜂寓言”

　　　　（又名“嗡嗡的一窝蜜蜂或骗子变成了正人君子”

　　　　，１７０５年出版）

　　　　而闻名。

　　　　曼德维尔很不喜欢伦理学家们把美德和幸福联系在一起，他指出个人的邪恶造成了社会的繁荣，而美德反将社会导致崩溃的境地。他的寓言曾引起无数反驳，他以遭受舆论的攻击而成名。这部书最令人感到兴趣的一点，是作者努力把伦理学和后来成为政治经济学的那门学科加以区分。

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　　　　论人类不平等的起源和基础９１

　　　　事情，但是却使他如何惊心动魄！目睹这种悲惨景象，对于昏了过去的母亲和垂死的婴儿都不能予以援救，他又是如何焦急不安！

　　　　先于一切思考而存在的纯自然的感动就是这样；自然的怜悯心的力量就是这样，即使最坏的风俗也不能把它们毁灭。

　　　　在剧院中，我们天天可以看到一些人对于剧中不幸者的悲惨遭遇，在那里伤心落泪，其实倘若这些人自己作了暴君，还会加重对他们的敌人的虐待。正如嗜杀的苏拉，对于不是由他自己所造成的痛苦，也非常伤感；又如菲尔王亚历山大①不敢去看任何悲剧的演出，怕人们会看见他和昂朵马克和普里亚莫一同叹息，但当他听到每天因执行他的命令而被处死的那么多人的呼号时，却丝毫无动于衷。

　　　　“自然既把眼泪赋与人类，就表示出：它曾赐与人类一颗最仁慈的心。”

　　　　②

　　　　曼德维尔已经感觉到，如果自然不曾赋与人们以怜悯心作为理性的支柱，则人们尽管具有一切的道德，也不过是一些怪物而已；但曼德维尔没有看到，人们所能具有而为他所否认的一切社会美德正是从怜悯心这种性质中产生出来的。

　　　　其实，除了对弱者、罪人、或对整个人类所怀有的怜悯心外，

　　　　①参看“蒙戴尼论文集”

　　　　，第２卷，第２７章，开始的一段。亚历山大，公元前３７０年菲尔城的暴君，他常常令人活埋他的敌人，或者把他们投给野兽。

　　　　②“犹维纳尔诗集”

　　　　（ＸＶ，１３１—３３）。

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　　　　０２１论人类不平等的起源和基础

　　　　还有什么可以称为仁慈、宽大和人道呢？

　　　　即所谓关怀、友谊，如果正确地去理解，也无非是固定于某一特定对象上的持久的怜惘心的产物；因为希望一个人不受任何痛苦，不是希望他幸福还是什么呢？即使怜悯心实际上也不过是使我们设身处地与受苦者起共鸣的一种情感①（这种情感，在野蛮人身上虽不显著，却是很强烈的，在文明人身上虽然发达，但却是微弱的）

　　　　，这种说法，除了更足以论证我所持的论点外，还有什么其他意义呢？事实上，旁观的动物对受苦的动物所起的共鸣越深切，怜悯心就越强烈。那末，十分明显，这种共鸣，在自然状态中比在推理状态中，当然是更深切得不止几千万倍。产生自尊心的是理性②，而加强自尊心的则是思考。理性使人敛翼自保，远离一切对他有妨碍和使他痛苦的东西。哲学使人与世隔绝，正是由于哲学，人才会在一个受难者的面前暗暗地说：“你要死就死吧，反正我很安全”。只有整个社会的危险，才能搅扰哲学家的清梦，把他从床上拖起。人们可以肆无忌惮地在他窗下杀害他的同类，他只把双手掩住耳朵替自己稍微辩解一下，就可以阻止由于天性而在他内心激

　　　　①人类在精神生活中先于理性而存在的两种原始情感——自爱心和怜悯心——在性质上仿佛是不相同的，但卢梭并不绝对否认这两种情感也可能具有相同的性质。在“爱弥儿”里，他把这二者联系得更为紧密：怜悯心是从自爱心产生出来的。

　　　　“怜悯心实际上也不过是”乃是拉。罗什福果所说的一句话（“伦理沉思集”

　　　　，２６４）。卢梭曾在华伦夫人家读过这位作家的作品（参看“忏悔录”

　　　　，第１卷，第３章，第８９页）。

　　　　②卢梭把出于自然情感的自爱心和在社会生活中逐渐发展的自尊心加以区分。——参看作者注〔十五〕

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　　　　论人类不平等的起源和基础１２１

　　　　发起来的对被害者的同情。

　　　　野蛮人绝没有这种惊人的本领，由于缺乏智慧和理性，他总是丝毫不加思索地服从于人类的原始感情。当发生骚乱时，或当街头发生争吵时，贱民们蜂拥而至，谨慎的人们则匆匆走避；把厮打着的人劝开，阻止上流人互相伤害的正是群氓，正是市井妇女①。

　　　　因此我们可以肯定地说，怜悯心是一种自然的情感，由于它调节着每一个人自爱心的活动，所以对于人类全体的相互保存起着协助作用。正是这种情感，使我们不加思索地去援救我们所见到的受苦的人。正是这种情感，在自然状态中代替着法律、风俗和道德，而且这种情感还有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它那温柔的声音。正是这种情感使得

　　　　①“贱民、群氓”

　　　　，是卢梭所非难的哲学家们惯用的一些具有轻蔑意义的名词。卢梭在这里所以使用这些名词并非鄙视人民，乃是为了把人民的宽宏仁爱与上等阶级的自私自利形成一个更加显明的对照。

　　　　怜悯心的理论似乎是用以说明人民道德品质的卓越性的一种学说。

　　　　卢梭的思想在这一点上是很新颖的。霍布斯曾经指出，自然人完全听凭情感的支配，为了驳斥这种说法，法学家们（如普芬道夫）主张理性本身就具有克服情感的足够力量，即使在自然状态中，也是一样。卢梭同狄德罗的看法相同，相信情感的强大力量，抛弃了唯理论者的说法，同时把精神生活建立在他认为更为民主的原则上。的确，卢梭并不象笛卡儿那样，以为理性是世上分配得最公平的禀赋，而认为人类是普遍具有感性的生物。精神生活正是建筑在这种感性上。但是理性的出现，却又使精神生活更加丰富，并使社会美德发展起来。

　　　　说狄德罗是