焚书 明 李贽--第13部分

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　　至于不得已犹宁死而不离者，则以上之兵食素足也。其曰“去食”“去兵”，非欲去也，不得已也。势既出于不得已，则为下者自不忍以其不得已之故，而遂不信于其上。而儒者反谓信重于兵食，则亦不达圣人立言之旨矣。然则兵之与食，果有二乎？曰：苟为无兵，食固不可得而有也，然而兵者死地也，其名恶，而非是则无以自卫，其实美也。美者难见，而恶则非其所欲闻。惟下之人不欲闻，以故上之人亦不肯以出之于口，况三令而五申之耶！是故无事而教之兵，则谓时方无事，而奈何其扰我也。其谁曰以佚道使我，虽劳不怨乎？有事而调之兵，则谓时方多事，而奈何其杀我也。其谁曰以生道杀我，虽死不怨杀者乎？凡此皆矫诬之语，不过欲以粉饰王道耳。不知王者以道化民，其又能违道以干百姓之誉乎？要必有神而明之，使民宜之，不赏而自劝，不谋而同趋；嘿而成之，莫知其然：斯为圣人笃恭不显之至德矣。
　　夫三王之治，本于五帝，帝轩辕氏尚矣。轩辕氏之王也，七十战而有天下，杀蚩尤于涿鹿之野，战炎帝于阪泉之原，亦深苦卫生之难，而既竭心思以维之矣。以为民至愚也，而可以利诱；至神也，而不可以忠告。于是为之井而八分之，使民咸知上之养我也。然搜狩之礼不举，得无有伤吾之苗稼者乎？且何以祭田祖而告成岁也？是故四时有田，则四时有祭；四时有祭，则四时有猎。是猎也，所以田也，故其名曰田猎焉。是故国未尝有养兵之费，而家家收获禽之功；上之人未尝有治兵之名，而入人皆三驱之选，戈矛之利，甲胄之坚，不待上之与也。射疏及远，手轻足便，不待上之试也ˉ杀击刺，童而习之，白首而不相代，不待上之操也。此其视搏猛兽如搏田兔然，又何有于即戎乎？是故入相友而出相呼，疾病相视，患难相守，不得上之教以人伦也。折中矩而旋中规，坐作进退，无不如志，不待上之教以礼也。
　　欢欣宴乐，鼓舞不倦，不待耀之以族旗，宣之以金鼓，献俘授域而后乐心生也。分而为八家，布而为八阵；其中为中军，八首八尾，同力相应，不待示之以六书，经之以算法，而后分数明也。此皆六艺之术，上之所以卫民之生者，然而圣人初未尝教之以六艺也。文事武备，一齐具举，又何待庠序之设，孝弟之申，如孟氏画蛇添足之云乎？彼自十五岁以前，俱已熟试而闲习之矣，而实不知上之使也，以谓上者养我者也。至其家自为战，人自为兵，礼乐以明，人伦以兴，则至于今凡几千年矣而不知，而况当时之民欤！
　　至矣！圣人鼓舞万民之术也。盖可使之由者同井之田，而不可使之知者则六艺之精、孝弟忠信之行也。儒者不察，以谓圣人皆于农隙以讲武事。夫搜苗弥狩，四时皆田，安知田隙？
　　且自田耳，易尝以武名，易尝以武事讲耶？范仲淹乃谓儒者自有名教，何事于兵。则已不知兵之急矣。张子厚复欲买田一方，自谓井田。则又不知井田为何事，而徒慕古以为名，抵益丑焉。商君知之，慨然请行，专务攻战，而决之以信赏必罚，非不顿令秦强，而车裂之惨，秦民莫哀。则以不可使知者而欲使之知，固不可也。故曰：“圣人之道，非以明民，将以愚之。鱼不可以脱于渊，国之利器不可以示人。”至哉深乎！历世宝之，太公望行之，管夷吾修之，柱下史明之。姬公而后，流而为儒，纷坛制作，务以明民，琐屑烦碎，信誓周章，而轩辕氏之政遂衰矣。
　　杂说
　　《拜月》、《西厢》，化工也；《琵琶》，画工也。夫所谓画工者，以其能夺天地之化工，而其孰知天地之无工乎？今夫天之所生，地之所长，百卉具在，人见而爱之矣，至觅其工，了不可得，岂其智固不能得之欤！要知造化无工，虽有神圣，亦不能识知化工之所在，而其谁能得之？由此观之，画工虽巧，已落二义矣。文章之事，寸心千古，可悲也夫！
　　且吾闻之：追风逐电之足，决不在于牝牡骊黄之间；声应气求之夫，决不在于寻行数墨之士，风行水上之文，决不在于一字一句之奇。若夫结构之密，偶对之切；依于理道，合乎法度；首尾相应，虚实相生：种种禅病皆所以语文，而皆不可以语于天下之至文也。杂剧院本，游戏之上乘也，《西厢》、《拜月》，何工之有！盖工莫工于《琵琶》矣。此高生者，固已殚其力之所能工，而极吾才于既竭。惟作者穷巧极工，不遗余力，是故语尽而意亦尽，词竭而味索然亦随以竭。吾尝揽《琵琶》而弹之矣：一弹而叹，再弹而怨，三弹而向之怨叹无复存者。此其故何耶？岂其似真非真，所以入人之心者不深耶！盖虽工巧之极，其气力限量只可达于皮肤骨血之间，则其感人仅仅如是，何足怪哉！《西厢》、《拜月》，乃不如是。
　　意者宇宙之内，本自有如此可喜之人，如化工之于物，其工巧自不可思议尔。
　　且夫世之真能文者，比其初，皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫．流涕恸哭，不能自止。
　　宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火。余览斯记，想见其为人，当其时必有大不得意于君臣朋友之间者，故惜夫妇离合因缘以发其端。于是焉喜佳人之难得，羡张生之奇遇，比云雨之翻覆，叹今人之如土。其尤可笑者：小小风流一事耳，至比之张旭、张颠、羲之、献之而又过之。尧夫云：“唐、虞揖让三杯酒，汤、武征诛一局棋。”夫征诛揖让何等也；而以一杯一局觑之，至眇小矣。
　　呜呼！今古豪杰，大抵皆然。小中见大，大中见小，举一毛端建宝王刹，坐微尘里转大法轮。此自至理，非干戏论。倘尔不信，中庭月下，木落秋空，寂寞书斋，独自无赖，试取《琴心》一弹再鼓，其无尽藏不可思议，工巧固可思也。呜呼！若彼作者，吾安能见之欤！
　　童心说
　　龙洞山农叙《西厢》未语云：“知者勿谓我尚有童心可也。”夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心，失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。夫心之初曷可失也！
　　然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。夫道理闻见，皆自多读书识义理而来也。古之圣人，易尝不读书哉！
　　然纵不读书，童心固自在也，纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳，非若学者反以多读书识义理而反障之也。夫学者既以多读书识义理障其童心矣，圣人又何用多著书立言以障学人为耶？童心既障，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根抵；著而为文辞，则文辞不能达。盖内含以章美也，非笃实生辉光也，欲求一句有德之言，卒不可得。
　　所以者何？以童心既障，而以从外入者闻见道理为之心也。
　　夫既以闻见道理为心矣，则所有言皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与，岂非以假人言假言，而事假事文似文乎？盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜。以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不再。满场是假，矮人何辩也？然则虽有天下之至文，其湮灭于假人而不尽见于后世者，又岂少哉！何也？天下之至文，未有不出于童心焉者也苟童心长存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体；又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢》，为《水浒传》，为今之举子业，大贤言圣人之道，皆古今至文，不可得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之自文也，更说甚么《六经》，更说甚么《语》《孟》乎？
　　夫《六经》《语》《孟》非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则《六经》《语》《孟》，乃道学之口实，假人之渊蔽也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼！吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉！
　　心经提纲
　　《心经》者，佛说心之径要也。心本无有，而世人妄以为有；亦无无，而学者执以为无。
　　有无分而能、所立，是自挂碍也，自恐怖也，自颠倒也，安得自在？独不观于自在菩萨乎？
　　彼其智慧行深，既到自在彼岸矣，斯时也，自然照见色、受、想、行、识五蕴皆空，本无生死可得，故能出离生死苦海，而度脱一切苦厄焉。此一经之总要也。下文重重说破，皆以明此，故遂呼而告之曰：“舍利子，勿谓吾说空，便即着空也！如我说色，不异于空也；如我说空，不异于色也。然但言不异，犹是二物有对，虽复合而为一，犹存一也。其实我所说色，即是说空，色之外无空矣；我所说空，即是说色，空之外无色矣。盖但无色，而亦无空，此真空也。故又呼而告之曰：“舍利子，是诸法空相。”无空可名，何况更有生灭、垢净、增减名相？是故色本不生，空本不灭，说色非垢，说空非净；在色不增，在空不减。盖亿之也，空中原无是耳。是故五蕴皆空，无色、受、想、行、识也；六根皆空，无眼、耳、鼻、舌、身、意也；六尘皆空，无色、声、香、昧、触、法也；十八界皆空，无限界乃至无意识界也。
　　以至生老病死，明与无明，四谛智证等，皆无所得。此自在菩萨智慧观照到无所得之彼岸也。
　　如此所得既无，自然无挂碍恐怖与大颠倒梦想矣，现视生死而究竟涅槃矣。岂惟菩萨，虽过去现在未来三世诸佛，亦以此智慧得到彼岸，共成无上正等正觉焉耳，则信乎尽大地众生无有不是佛者。乃知此真空妙智，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能出离生死苦海，度脱一切苦厄，真实不虚也。然则空之难言也久矣。执色者泥色，说空者滞空，及至两无所依，则又一切拨无因果。不信经中分明赞叹，空即是色，更有何空；色即是空，更有何色；无空无色，尚何有有有无，于我挂碍而不得自在耶？然则观者但以自家智慧时驰照，则彼岸当自得之矣。菩萨岂异人哉，但能一观照之焉耳。人人皆菩萨而不自见也，故言菩萨，则人人一矣，无圣愚也。言三世诸佛，则古今一矣，无先后也。奈之何可使由而不可使知者众也？可使知则为菩萨；不可使知则为凡民，为禽兽，为木石，卒归于泯泯尔矣！
　　四勿说
　　人所同者谓礼，我所独者谓己。学者多执一已定见，而不能大同于俗，是以入于非礼也。
　　盖礼之礼，大人勿为；真己无已，有己即克。此颜子之四勿也。是四勿也，即四绝也，即四无也，即四不也。四绝者，绝意、绝必、绝固、绝我是也。四无者，无适、无莫、无可、无不可是也。四不着，《中庸》卒章所谓不见、不动、不言、不显是也。颜子得之而不迁不贰，则即勿而不，由之而勿视勿听，则即不而勿。此千古绝学，惟颜子足以当之。颜子没而其学遂亡，故曰“未闻好学者”。虽曾子、孟子亦已不能得乎此矣，况濂、洛诸君子乎！未至乎此而轻谈四勿，多见其不知量也。聊且博为注解，以质正诸君何如？
　　盖由中而出者谓之礼，从外而入者谓之非礼；从天降者谓之礼，从人得者谓之非礼；由不学、不虑、不思、不勉、不识、不知而至者谓之礼，由耳目闻见、心思测度、前言往行、仿佛比拟而至者谓之非礼。语言道断，心行路绝，无蹊径可寻，无涂辙可由，无藩卫可守，无界量可限，无扃钥可启，则于四勿也当不言而喻矣。未至乎此而轻谈四勿，是以圣人谓之曰：“不好学”。
　　虚实说
　　学道贵虚，任道贵实。虚以受善，实焉固执。不虚则所择不精，不实则所执不固。虚而实，实而虚，真虚真实，真实真虚。此唯真人能有之，非真人则不能有也。盖真人亦自有虚实，但不可以语于真人之虚实矣。故有似虚而其中真不虚者，有似不虚而其中乃至虚者。有始虚而终实，始实而终虚者。又有众人皆信以为至虚，而君子独不谓之虚，此其人犯虚怯之病。有众人皆信以为实，而君子独不谓之实，此其人犯色取之症。真伪不同，虚实异用，虚实之端，可胜言哉！且试言之。
　　何谓始虚而终实？此加人没在大海之中，所望一救援耳。舵师怜之，以智慧眼，用无碍才，一举而援之，可谓幸矣。然其人庆幸虽深，魂魄尚未完也。闭目噤口，终不敢出一语，经月累日，唯舵师是听，抑何虚也！及到彼岸，摄衣先登，脚履实地，方无一死矣。纵舵师复诒之曰：“此去尚有大海，须还上船，与尔俱载别岸，乃可行也。”吾知其人，摇头摆手，径往直前，终不复舵师之是听矣，抑又何实乎！所谓始虚而终实行者如此。吁！千古贤圣，真佛真仙，大抵若此矣。
　　何谓始实而终虚？如张横渠已为关中夫子矣，非不实任先觉之重也，然一闻二程论《易》，而