论自由(英〕约翰_密尔-第4部分
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第二章 论思想自由和讨论自由５２
要求是不算过多的。 教会当中最称不宽容的天主教会，甚至在授封圣徒时还容许并且耐心倾听一个“魔鬼的申辩”。
看来，对于人中最神圣的人，不到魔鬼对他的一切攻讦都已弄清并经权衡之后，也不能许以身后的荣誉。即使牛顿（Ｎｅｗｔｏｎ）
的哲学，若未经允许加以质难，人类对它的真确性也不会象现在这样感到有完全的保证。 我们的一些最有根据的信条，并没有什么可以依靠的保护，只有一分对全世界的长期请柬邀请大家都来证明那些信条为无所根据。假如这挑战不被接受，或者被接受了而所试失败，我们仍然是距离确定性很远；不过我们算是尽到了人类理智现状所许可的最大努力，我们没有忽略掉什么能够使真理有机会达到我们的东西；假如把登记表保持敞开，我们可以希望，如果还有更好的真理，到了人类心灵能予接受时就会把它找到；而同时，我们也可以相信是获得了我们今天可能获得的这样一条行近真理的进路。这就是一个可能错误的东西所能获得的确定性的数量，这也是获得这种确定性的唯一道路。奇怪的是，人们既已承认赞成自由讨论的论据的真实性，却又反对把这些论据“推至其极”
；他们没有看到，凡是理由，若不在极端的情事上有效，就不会在任何情事上有效。 奇怪的是，他们既已承认对于一切可能有疑的题目都应有自由讨。。 。论，却又认为有些特定原则或教义因其如此确定——实在是。。 。 。他们确信其为确定——故应禁止加以质难；而还想这不算是。。 。 。冒认不可能错误性。 须知对于任何命题，设使还有一人倘得许可就要否认其为确定，但却未得许可，这时我们若迳称为确定，那就等于把我们自己和同意于我们的人们假设为对于
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６２第二章 论思想自由和讨论自由
确定性的裁判者，并且是不听他方意见的裁判者。在今天这个被描写为“乏于笃信而怖于怀疑”的时代里——在这里，人们之确信其意见为真确不及确信若无这些意见便不知要做什么那样多——要求一个意见应受保护以免于公众攻击的主张，依据于意见的真确性者少，依据于它对社会的重要性者多。 人们申说，有某些信条对于社会福祉是这样有用——且不说是必不可少——所以政府有义务支持它们，正和有义务保护任何其他社会利益一样。 在这样必要并且这样直接列于政府义务之内的情事面前，人们主张说，就是某种不及不可能错误性的东西，也足以使政府有权甚至也足以迫令政府，在人类一般意见支持之下，依照其自己的意见去行动。 人们还时常论证，当然更时常思想，只有坏人才要削弱那些有益的信条；而约束坏人并禁阻只有坏人才会愿做的事，这总不能有错。 这种想法是把束缚讨论的正当化问题说成问题不在教义的真确性而在其有用性；并借此迎合它自己而逃避自许为对于意见的不可能错误的裁判者的责任。他们这样迎合他们自己，却没有看到其实只是把对于不可能错误性的假定由一点转移到另一点。 一个意见的有用性自身也是意见问题：和那意见本身同样可以争辩，同样应付讨论，并且要求同样多的讨论。 要判定一个意见为有害，与要判定它为谬误，同样需要一个不可能错误的裁判者，除非那被宣判的意见有充分的机会为自己辩护。 再说，若谓对于一个异端者虽然不许他主张其意见的真确性，也可以许他主张其意见的功利性或无害性，这也是不行的。 一个意见的真确性正是其功利性的一部分。 假如我们想知道要相信某一命题是否
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第二章 论思想自由和讨论自由７２
可取，试问，我们可能全不考虑到它是否真确吗？在不是坏人的而是最好的人的意见说来，没有一个与真确性相反的信条能是真正有用的；若当这种人因否认人们告诉他是有用的但他自己相信是谬误的某项教义而被责为渎犯者时，试问，你能阻止他们力陈这一辩解吗？其实，凡站在公认意见这一边的人，从来不曾放弃对于这一辩解的一切可能的利用；你不会看到他们处理功利性问题真象能够把它完全从真确性问题。。抽出来，恰恰相反，最主要的，正因为他们的教义独是“真理”
，所以对于它的认识和信仰才被坚持为必不可少。在有用性问题的讨论上，若是如此重要的一个论据只可用于一方而不可用于他方，那就不能有公平的讨论。 并且，从事实来看，当法律或公众情绪不允许对于一个意见的真确性有所争辩的时候，它们对于否认那个意见的有用性也同样少所宽容。 它们最多只会容让到把那个意见的绝对必要性或者拒绝它的真正罪过减弱一些。为了更加充分地表明只因我们已在自己的判断中判处了某些意见遂拒绝予以一听之为害，我想若把这讨论限定在一种具体的情事上面是可取的；而我所愿选定的又是对我最无利的一些情事，就是说，在那些情事上，无论在真确性问题或者在功利性问题的争辩纪录上，反对意见自由的论据都是被认作最有力的。 且把所要论驳的意见定为信仰上帝和信仰彼界，或者任何一个一般公认的道德方面的教义。 要在这样一个战场上作战，实予非公平的敌方以极大的优势；因为他们无疑要说（许多不要不公平的人则在心里说）
：难道这些教义你还不认为足够确定而应在法律保护之下来采取的吗？难
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８２第二章 论思想自由和讨论自由
道信仰上帝也算那类意见之一，若予确信，你就说是冒认了不可能错误性吗？但是必须允许我说，并不是确信一个教义（随它是什么教义）
就叫作冒认不可能错误性。我所谓冒认不可能错误性，是说担任代替他人判定那个问题，而没有允许。。 。 。他人听一听相反方面所能说出的东西。 即使把这种冒认放在我的最严肃的信念这一边，我也仍要不折不扣地非难它和斥责它。 任何一个人的劝说无论怎样积极有力，不仅说到一个意见的谬误性，并且说到它的有害后呆，不仅说到它的有害后果，并且说到它的（姑且采用我所完全鄙弃的语词）不道德和不敬神；但是，只要他在从事追求那一私的判断时——虽然也享有国人或时人的公众判断的支持——阻挡人们听到对于那个意见的辩护，他就是冒认了不可能错误性。 对于这种冒认，还远不能因其所针对的意见被称为不道德或不敬神就减少反对或者认为危险性较少，这乃是有关一切其他意见而且是最致命的一点。正是在所谓不道德或不敬神的场合上，一代的人曾经犯了引起后代惊诧和恐怖的可怕错误。 正是在这类情事中，我们看到了历史上一些难忘的事例，当时法律之臂竟是用以铲除最好的人和最高尚的教义；在对人方面竟获得可痛心的成功，虽然有些教义则保存下来，借以（仿佛讽刺似地）掩护向那些对它们或对它们的公认解释持有异议。。的人们进行同样的行为。向人类提醒这样一件事总难嫌其太频吧，从前有过一个名叫苏格拉底（Ｓｏｃｒａｔｅｓ）的人，在他和他那时候的法律权威以及公众意见之间曾发生了令人难忘的冲突。 这个人生在一个富有个人伟大性的时代和国度里，凡最知道他和那个时代
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第二章 论思想自由和讨论自由９２
的人都把他当作那个时代中最有道德的人传留给我们；而我。
们又知道他是以后所有道德教师的领袖和原型，柏拉图（。ＰｌａAｔｏ）的崇高的灵示和亚里士多德（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ）的明敏的功利主义——“配成健全色调的两位宗匠”这是道德哲学和一切其他哲学的两个泉眼——同样都以他为总源。 这位众所公认的有史以来一切杰出思想家的宗师——他的声誉到两千多年后还在继长增高，直压倒全部其余为其祖国增光生辉的名字——经过一个法庭的裁判，竟以不敬神和不道德之罪被国人处死。所谓不敬神，是说他否认国家所信奉的神祗；真的，控诉他的人就直斥他根本不信仰任何神祗（参阅“谢罪”篇）。
所谓不道德，是就他的教义和教导来看，说他是一个“败坏青年的人”。在这些诉状面前，有一切根据可以相信，法官确是真诚地认为他有罪，于是就把这样一个在人类中或许值得称为空前最好的人当作罪犯来处死了。再举另一个司法罪恶的事例，这件事即使继苏格拉底处死事件之后来提，都不显得是高峰转低，这就是一千八百多年以前发生在加尔瓦雷（Ｃａｌｖａｒｙ）身上的事件。 这个人，凡曾看到他的生活和听到谈话的人都在记忆上对于他的道德之崇高伟大留有这等印象，以致此后十八个世纪以来人们都敬奉为万能上帝的化身。他竟被卑劣地处死了。当作什么人呢？
当作一个亵渎神明的人。人们不仅把加惠于他们的人误解了，而且把他误解得与他之为人恰正相反，把他当作不敬神的巨怪来对待，而今天却正是他们自己因那样对待了他而被认为是这样的了。 人类今天对于那两樁令人悲痛的处分，特别是二者之中的后者的反感，又使得他们对于当时不祥的主演者
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０３第二章 论思想自由和讨论自由
的论断陷入极端的不公允。那些主演者，在一切方面看来，实在并非坏人，并不比普通一般人坏些，而且毋宁正是相反；他们具有充分的或者还多少超过充分的那个时代和人民所具有的宗教的、道德的和爱国的情感；他们也是这样一类的人，即在包括我们自己的时代在内的任何时代里也有一切机会可以在不遭谴责而受尊重中过其一生的。 那位大牧师，当他扯裂自己的袍服而发出那些在当时国人的一切观念之下足以构成最严重罪行的控词的时候，他的惊惧和愤慨完全可能出于真诚，正如今天一般虔诚可敬的人们在其宗教的和道德的情操方面的真诚一样；而同样，多数在今天对他的行为感到震栗的人们，假如生活在他的时代并且生而为犹太人，也必已采取了恰恰如他所曾采取的行动。有些正统基督教徒总容易想，凡投石击死第一批殉教者的人必是比自己坏些的人，他们应当记住，在那些迫害者之中正有一个是圣保罗（Ｓａｉｎｔ
ｐａｕｌ）呢。让我们再加举一例，若从陷入错误者本人的智慧和道德来量这个错误的感印性，这可说是最动人心目的了。 假如曾经有过一个人，既享有权力，还有根据可以自居为时人中最好和最开明的人，那就只有马卡斯奥吕亚斯大帝（Ｅｍｐｅｒｏｒ
Ｍａｒｃｕｓ
Ａｕｒｅｌｉｕｓ）
了。作为整个文明世界的专制君主，他一生不仅保有量无垢的公正，而且保有从其斯多噶（Ｓｔｏｉｃ）学派教养中鲜克期待的最柔和的心地。 所能归给他的少数缺点都只在放纵一方面；至于他的著作，那古代人心中最高的道德产品，则与基督的最称特征的教义只有难于察见的差别，假如还有什么差别的话。 这样一个人，这样一个在除开教条主
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第二章 论思想自由和讨论自由１３
义以外的一切意义上比以往几乎任何一个彰明昭著的基督徒元首都要更好的基督徒，竟迫害了基督教。 他居于人类先前一切成就的顶巅，他具有开敞的、无束缚的智力，他具有导引他自己在其道德著作中体现基督理想的品性，可是他竟未能看到基督教对于这世界——这世界是他以对它的义务已经深深投入的——乃是一件好事而不是一个祸害。 他知道当时的社会是处于一种可悲的状态。 尽管如此，可是他看到，或者他想他看到，这世界是借着信奉已经公认的神道而得维持在一起并免于变得更糟的。 作为人类的一个统治者，他认为自己的义务就在不让社会四分五裂；而他又看不到，社会现存的纽带如经解除又怎样能够形成任何其他纽带来把社会重新编结起来。而新的宗教则是公然以解散那些纽带为宗旨的。因此，除非他的义务是在采取那个宗教，看来他的义务就在把它扑灭了。 这样，由于基督教的神学在他看来不是真理或者不是源于神旨；由于那种钉死在十字架的上帝的怪异历史在他想来殊难置信，而这样一个全部建筑在他所完全不能相信的基础上的思想体系在他自然不能想见其成为那种调整的动力（殊不知事实上，它即经一切削弱之后仍已证明是那样的）
；于是这位最温和又最可亲的哲学家当统治者，在一种庄严的义务感之下，竟裁准了对基督教的迫害。 这件事在我心里乃是全部历史中最富悲剧性的事实之一。 我一想到，假如基督徒的信仰是在马卡斯奥吕亚斯的庇护之下而不是在君士坦丁（Ｃｏｎｓｔａｎｔｉｎｅ）的庇
