论自由(英〕约翰_密尔-第9部分
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，却不能升高到或共感于“最高善”的概念。 我深信必定另有一种不是单从基督教源泉引发出来的伦理与基督教伦理并存，才能产生人类道德的中兴；我深信基督教体系也不
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２６第二章 论思想自由和讨论自由
能独外于这样一条规律，就是说：在人类心灵未臻完善的状态下，真理的利益需要有意见的分歧。 当然，在不复抹杀基督教所不包含的真理时并不必然要抹杀它所包含的真理。 若竟发生这样的偏见或忽视，那就完全是一种祸患；但这确是我们不能希望永远免除的祸患，我们应该把它看作为着一种无可估计的好处而支付的代价。 部分真理而排他性地冒称为全部真理，这是必须也应当予以抗议的；但假如这反激的动力又使得抗议者也失其公正，那么，对于这个片面性和对于那个片面性一样，是可悲叹的，但必须予以宽容。 如果基督徒要教导非教徒对于基督教应当公正，他们自己对于不信教这件事就应当公正。 凡是对于以文字记载的历史有最普通的认识的人都知道，在最高尚最宝贵的道德教训中，有很大一部分不仅是不知道基督教信条的人的作品，而且是知道它但排斥了它的人的作品；我们若闭眼不看这个事实，那是不能对真理有什么帮助的。我也不想硬说，只要最无限制地使用发表一切意见的自由就能制止宗教上或哲学上宗派主义的祸害。 凡是容量狭隘的人对于一个真理认真起来时，必定要把它竭力主张，反复教导，甚至以许多办法付诸行动，仿佛世界上再无其他真理，或者不论如何也无一条真理能够约制或者规限那第一条真理。 我承认，一切意见都要变成宗派性之趋势不会因展开即使是最自由的讨论而获得挽救，反倒往往因此而增高和加剧，因为那个应当被看到但没有被看到的真理会因其出自被认作反对者之口而愈加遭到猛烈的排斥。 但是要知道，这种意见冲突的有益效果本不发生在情绪愤激的偏党者身上，而是发
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第二章 论思想自由和讨论自由３６
生在比较冷静比较超然的旁观者身上。 可怕的祸患不在部分真理之间的猛烈冲突，而在半部真理的平静压熄。这就是说，只要人们还被迫兼听双方，情况就总有希望；而一到人们只偏注一方的时候，错误就会硬化为偏见，而真理本身由于被夸大变成谬误也就不复具有真理的效用。 我们知道，象这样一种强于判断的能力，居于一个问题的两面之间，面对仅仅一方辩护士的发言，而能得出聪明无蔽的判断，这在人类精神属性中是极其罕见的；既然如此，那么涉及真理时，除非其各有比例的各个方面，除非体现任何部分真理的每一意见，不仅都找到自己的辩护人，而且都得到被人倾听的辩护——除非这样，真理是没有机会的。讲到这里，我们已经从很清楚的四点根据上认识到意见自由和发表意见自由对于人类精神福祉的必要性了（人类一切其他福祉是有赖于精神福祉的）
；现在再把那四点根据简单扼要地重述一下。第一点，若有什么意见被迫缄默下去，据我们所能确知，那个意见却可能是真确的。 否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性。第二点，纵使被迫缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有部分真理；而另一方面，任何题目上的普遍意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补足。第三点，即使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受
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４６第二章 论思想自由和讨论自由
者多数之抱持这个意见就象抱持一个偏见那样，对于它的理性根据就很少领会或感认。 不仅如此，而且，第四点，教义的意义本身也会有丧失或减弱并且失去其对品性行为的重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效力的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。在撇开意见自由这个题目以前，还宜再注视一下有人谈到的这样一说：一切意见是应当许其自由发表的，但条件是方式上须有节制，不要越出公平讨论的界限。 说到怎样不可能规定应把所设想的这些界限摆在哪里，这有许多话可讲。如果说测验之法是看对于意见受到攻击的人有无触犯，我想经验会告诉我们，凡攻击是有力而动听时都可算有了触犯；这就是说，只要反对者在这题目上表现了任何强烈情感，把对方逼得很紧，使对方感到难于作答，那么，他在对方看来就是一个无节制的反对者。 这一点，虽然从实践观点看来是一个重要的考虑，但在一种更加基本的反对意见面前就不算什么了。 无疑，主张一个意见（即使这个意见是真实的）的方式会是非常惹人反感的，招致严厉谴责也是当然的。 但是最主要的一些触犯还不在这一类，而在那种除非借着偶然自欺便不可能把论断弄得妥贴的某些错误做法。 其中最严重的一些是：似是而非地进行论证、对事实或论据予以压制、把案情的各项因素举陈错误、或者把反对方面的意见表述错误。尽管如此，但是所有这些事情，甚至在最大的程度上，却是一些并不被认为而且在许多其他方面也不应被认为无知或无能的人们在完全良好的自信中连续不断地做出来的，因此我们
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第二章 论思想自由和讨论自由５６
竟不大可能以恰当的根据从良心上把这种错误的表述鉴定为在道德上可加责难的事；至于法律，当然更不能擅行干涉这种论战上的错误行为了。再看一般所谓无节制的讨论的意思，那是指谩骂、讥刺、人身攻击以及诸如此类之事而言的。 关于这一点，可以说，谴责这些武器时若曾同等地建议双方都停止使用它们，那就值得予以较多的同情了；但人们却是只在对待得势意见时要限制它们的使用，至于使用它们去对待不得势的意见，则不仅不见一般的不赞成，而且还会让使用者博得所谓真挚的热情和正义的愤怒等类的称誉。 但是从这些武器的使用中不论生出什么祸害，最大的总是在把它们用于对待比较无防卫的一方的时候；从这种主张意见的方式中不论会找出什么不公平的便宜，这便宜总是差不多独归公认意见这一方。 在这一类触犯当中论战者所能犯的最坏的一种乃是把持见相反的人诋毁为坏的和不道德的人。 在这样一种诽谤面前，特别突出而易受击的乃是抱持着不通行的意见的人们，因为他们一般地总是少数，又没有势力，而且除他们自己外就没有人怎样关心要看见他们受到公正的对待；可是若有人要用这件武器去攻击一个得势的意见，那在情事的性质上是用不得的：一则，他不能自身确保安全地来使用它，二则，即使他能够，这样做也只会使自己的论据萎退。 一般地说来，与公认意见相反的意见若想求得一听，只有使用经过研究的中和谦逊的语言，只有最小心地避免不必要的对人触犯——只要一有哪怕是很小的触犯，就很难不丧失阵地；而得势的意见一方面若使用没有分寸的辱骂，那就真能吓住人们不敢宣说相反的意见，也不敢对宣说相反意见的人予以倾
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６６第二章 论思想自由和讨论自由
听。 这样看来，为了真理和正谊的利益，限制使用辱骂性的语言实比限制使用其他武器还重要得多；而假如说限制还必须有所区别的话，那么，作为举例来说，挫折对于不信教的触犯性的攻击就比挫折对于宗教的触犯性的攻击更需要得多。 但是无论说要限制哪一方，法律和权威显然总是都无分的；至于意见，则应在每一审判中视各别案件的情况来定其裁断；总之，对于每一个人，不论他自居于辩论的哪一方面，只要在其声辩方式中或是缺乏公正或是表现出情绪上的恶意，执迷和不宽容，那就要予以谴责，但是却不可由其在问题上所选定的方面，纵使是与我们自己相反的方面，来推断出那些败德；而另一方面，对于每一个人，也不论他抱持什么意见，只要他能够冷静地去看也能够诚实地来说他的反对者以及他们的意见真正是什么，既不夸大足以损害他们的信用的东西，也不掩藏足以为他们辩护或者想来足以为他们辩护的东西，那就要给以应得的尊敬。 这就是公众讨论的真正的道德；假如说还常常有人违犯它的话，那么我却乐于想到，也已经有很多争辩家在很大程度上注意遵守它，而且还有更多的人从良心上朝着这方面努力。
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第三章 论个性为人类福祉的因素之一
人类应当有自由去形成意见并且无保留地发表意见，这所以成为必要的理由，已见前章所说；这个自由若得不到承认，或者若无人不顾禁令而加以力主，那么在人的智性方面并从而也在人的德性方面便有毁灭性的后果，这也已见前章所述；现在，作为第二步，我们要再考查一下上述那些理由是否也同样要求着人们应当有自由去依照其意见而行动，也就是说将其意见在生活中付诸实践，只要风险和危难是仅在他们自己身上就不应遭到同人们无论物质的或者道德的阻碍。 这句话中的但书部分当然是必不可少的。 没有人会硬说行动应当象意见一样自由。 相反，即使是意见，当发表意见的情况足以使意见的发表成为指向某种祸害的积极煽动时，也要失去其特权的。 譬如有个意见说粮商是使穷人遭受饥饿的人，或者说私有财产是一种掠夺，它们如果仅仅是通过报纸在流传，那是不应遭到妨害的，但如果是对着一大群麕聚在粮商门前的愤激的群众以口头方式宣讲或者以标语方式宣传，那就可加以惩罚而不失为正当。 不论何种行动，若无可以释为正当的原由而贻害于他人，都可以借人们不谅的情操或者在必要时还可以借人们的积极干涉来予以控制，在一些比较重要的情事上更是绝对必需这样。 个人的自由必须约制在这样一个界限上，就是必须不使自己成为他人的妨碍。 但
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８６第三章 论个性为人类福祉的因素之一
是如果他戒免了在涉及他人的事情上有碍于他人，而仅仅在涉及自己的事情上依照自己的意向和判断而行动，那么，凡是足以说明意见应有自由的理由，也同样足以证明他应当得到允许在其自己的牺牲之下将其意见付诸实践而不遭到妨害。 前章所讲的一些原则，如：人类不是不可能错误的；人类的真理大部分只是半真理；意见的统一，除非是对立诸意见经过最充分和最自由的较量的结果，是无可取的，而意见的分歧，在人类还未达到远比今天更能认识真理的一切方面之前，也并非坏事而倒是好事——所有这些原则都可以适用于人们行动的方式，并不亚于可以适用于人们的意见。 既然说当人类尚未臻完善时不同意见的存在是大有用处，同样在生活方面也可以说：生活应当有多种不同的试验；对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地；不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。 总之，在并非主要涉及他人的事情上，个性应当维持自己的权利，这是可取的。 凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。在主张这条原则时必将遭遇的最大困难，不在人们须领会要用什么手段去达到一个已经认定的目的，而在人们一般对于这个目的本身漠不关心。 假若大家都已感到个性的自由发展乃是福祉的首要要素之一；假若大家都已感到这不止是和所称文明、教化、教育、文化等一切东西并列的一个因素，而且自身又是所有那些东西的一个必要部分和必要条件：那
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第三章 论个性为人类福祉的因素之一９６
么，自由就不会有被低估的危险，而要调整个人自由与社会控制二者之间的界限也就不会呈现特别的困难，但是为患之处就在，一般的想法却很少见到个人自动性这个东西具有什么内在价值，值得为其自身之故而予以注意。 大多数的人既满足于人类现有的那些办法（因为正是这大多数人把它们做成现在那样）
，便不能领会为什么那些办法对每人说来还不够好；更甚的是，在多数道德改革家和社会改革家的心目中，自动性并不成为他们理想的一部分，反倒在嫉恨的眼光之下被看作一种麻烦的或者还是叛逆性的障碍物，妨碍着对于他们自己所断为对人类最好的办法的普遍接受。 甚至对于象罕波尔特（ＷｉｌｈｅｌｍＶｏｎＨｕｍｂｏｌｄｔ）
这样一位杰出的学者兼政治家作为一篇论文主题来讲的一个教义，也只有很少数出自德国的人领会到它的意义——那大旨是说：“人的目的，或说由永恒不易的理性诏谕所指令而非由模糊短暂的欲望所提示的目的，乃是要使其各种能力得到最高度和最调和的发展而达成一个完整而一贯的整体”
；因此，“每人所应不断努力以赴特别是志在影响同人的人所应永远注视的目标，乃是能力和发展的个人性”
；而这便需要有两个东西，就是“自由和境地的多样化”
；这二者一结合就发生出“个人的活力和繁复的分歧”
，而这些东西又自相结成“首创性”。
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但是，尽管人们很少习闻象罕波尔特所
