红楼梦与中国旧家庭-第8部分
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子曰庶矣哉。曰既庶矣，又何加焉？曰富之。曰既富矣，又何加焉？曰教之。语冉子先富而后教之。教子贡去食而存信，食与富何别，信与教何异，二子殊教，所尚不问，孔子为国，意何定哉？”（同上）庄子说：“孔子行年六十，而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所是之非五十九非也。”（《庄子》第二十七篇《寓言》）后人多不研究那一句话是孔子说在年六十以前，那一句话是孔子说在年六十以后，而致孔子之言不免有前后矛盾之处。至于《大学》、《中庸》两书之所言，与《论语》矛盾之处甚多。举一例言之，《论语·为政》谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”。《大学》谓“唯仁人为能爱人，能恶人”，郑氏注“放去恶人，独仁人能之，如舜放四罪，而天下感服”。孔颖达疏“既放此蔽贤之人，远在四夷，是仁人能爱善人，恶不善之人”。《中庸》说“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也”，孔颖达疏“或安而行之，谓无所求为，安静而行之。或利而行之，谓贪其利益（即爱赏）而行之。或勉强而行之，谓畏惧罪恶（即畏刑），勉力自强而行之”。此即《孝经》第七章《三才》所谓“示之以好恶，而民知禁”，邢昺疏云：“示有好必赏之令，以引喻之，使其慕而归善也。示有恶必罚之禁，以惩止之，使其惧而不为也。”此与法家由人性之有好恶，悬刑赏，奖民为善而禁民为恶，又有什么区别。换句话说，这不是“齐之以刑”么？朱熹不察《四书》之中，矛盾的思想甚多，乃合之而为之注，所以宝玉才说“都是前人自己混编纂出来的”，“混编纂”三字值得吾人注意。《四书》自元以来，用为取士的工具，固然多系孔孟嘉言，学者均崇之为“道德铁则”。然而王阳明乃说：“夫学贵得之心，求之心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎。求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎……夫道天下之公道也，学天下之公学也，非朱子所得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也。言之而非，虽同于己，适损于己也。”（《阳明全书》卷二《答罗整庵少宰书》）李卓吾之言更为激烈，他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎。”（《李氏焚书》卷一《答耿中丞书》）又说：“夫六经语孟非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之词，又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子记忆师说，有头无尾，得前遗后，随其所见，笔之于书柳宗元说：“或问曰，儒者称《论语》孔子弟子所记，信乎。曰未然也，孔子弟子曾参最少，少孔子四十六岁。曾子老而死，是书记曾子之死，则去孔子也远矣。曾子之死，孔子弟子略无存者矣。吾意曾子弟子之为之也……盖乐正子春子思之徒与为之耳。”（《柳河东集》卷四《论语辩上篇》）。后学不察，便谓出自圣人之口也。决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎。纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以教此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病方难定孰是，岂可遽以为万世之至论乎。”（同上卷三《童心说》）宝玉谓当世之人除“明明德”外，以为别无一本可读的书，其反对《四书》，已可概见。
二是反对八股。吾国自隋唐以后，纯以文词取人，士之精华果锐者，皆尽瘁于记问词章声病帖括之中，其不能得到人才，事之至明。唐时，贾至已言：“间者礼部取人……试学者以帖字为精通，而不穷旨意……考文者以声病为是非，唯择浮艳……取士试之小道，不以远者大者，使干禄之徒趋驰末术，是诱导之差也。”（《旧唐书》卷一百九十《贾曾传》）宋时，司马光亦说：“文辞者乃艺能之一端耳，未足以尽天下之士也。”（《司马文正公传家集》卷二十《论举选状》）“以言取人，固未足以尽人之才，今之科场，格之以辞赋，又不足以观言。”（同上卷三十《贡院定夺科场不用诗赋状》）顾“国家用人之法，非进士及第者，不得美官，非善为诗赋论策者，不得及第”（同上卷三十二《贡院乞逐路取人状》）。以文辞“进退天下士，不问其贤不肖，虽顽如跖，苟程试合格，不废高第；行如颜骞，程试不合格，不免黜落，老死衡宇”（同上卷五十四《起请科场札子》）。然而“四方之人虽于文艺或有所短，而其余所长，有益于公家之用者，盖亦多矣；安可尽加弃斥，使终身不仕邪”（同上卷三十二《贡院乞逐路取人状》）。元明二代，考试均由朱子所撰《四书章句集注》内命题，但明又定下文章的格式，谓之八股，通谓之制义。《明史》谓为太祖与刘基所创（《明史》卷七十《选举志二》），顾炎武则谓始于成化以后（《日知录》卷十六《试文格式》）。文章不在于穷理，而思想则受朱熹注释的拘束，所以士人必须记诵章句，而后方能下笔成文。王阳明说：“世之学者章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪……则今之所大患者，岂非记诵词章之习。”（《阳明全书》卷七《别湛甘泉序》）又说：“世之学者承沿其举业词章之习，以荒秽戕伐其心，既与圣人尽心之学相背而驰，日鹜日远，莫知其所抵极矣。”（同上卷七《重修山阴县学记》）顾炎武抨击八股尤力，他说：“八股之害等于焚书，而败坏人才有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也。”（《日知录》卷十六《拟题》）黄梨洲亦谓：“今也……其所以程士者止有科举之一途，虽使古豪杰之士舍是亦无由而进取之……流俗之人徒见夫二百年以来之功名气节，一二出于其中，遂以为科目已善，不必他求。不知科目之中既聚此百千万人，不应功名气节之士独不得入。则是功名气节之士之得科目，非科目之得功名气节之士也。”（《明夷待访录·取士下》）宝玉反对八股，在今日固不足为奇，而在宝玉时代，不失为革命性的见解。
三是反对道学。道学亦称理学，创于北宋之周敦颐，光大于二程及张载、邵雍，而继承于朱熹等辈。一般人均谓，朱熹是集道学的大成。余尝区别汉宋儒家思想之不同，汉儒注重治平之术，对于人主生活，不甚苛求。贾谊说：“人主之行异布衣，布衣者饰小行，竞小廉，以自托于乡党里邑。人主者天下安，社会固不耳……故大人者不怵小廉，不牵小行，故立大便，以成大功。”（《新书》卷一《益壤》）反之，宋儒尤其道学家注重正诚修齐之道，依孟子“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”（《孟子注疏》卷七下《离娄上》），而主张为政之道以“格君心”为本。如何而格君心之非，道学家对此问题，先假定“人性本善”，而用玄之又玄的观念以证明性善之说。详言之，他们由无极，而太极，而阴阳，而五行，而四时，而万物，用此以说明天人之理。无极大约是指虚空，由虚空之中，发生混然一气，是之谓太极。太极一动一静，则生阴阳。阴阳变化，五行生焉，四时行焉。有了五行四时，又加以阴阳二气之交感，于是化生万物。“惟人也得其秀而最灵”，所以人性本善。道学如何得此性善的结论？他们以为太极是理，阴阳只是气。太极——理未有不善，阴阳——气有时不能和穆，例如春凋秋荣冬温夏寒，这样，在气的方面就有善与不善。人类由阳变阴合而产生，阴阳既有乖戾，则人类（包括人君）不免也有邪僻。如何矫正邪僻而为良善？道学家主张变化气质，惩忿窒欲，迁善改过。窒欲之极，遂由寡欲，进而希望无欲。周濂溪说：“孟子曰养心莫善于寡欲，予谓养心当寡焉以至于无。”如何使欲“寡焉以至于无”？他们主张主静。道学家主静之法似受释氏的影响，主张静坐。“程子见人静坐，便叹为善学。朱子教人半日静坐”（引自梁启超著《中国近三百年学术史》），盖静坐而能“止于所不见”，则“外物不蔽，内欲不萌”。唯由吾人观之，这不能视为道德行为，不过如小乘佛教那样，闭室静坐，以求涅槃圆寂而已。本段所述，除已注明出处外，均根据《近思录集注》，可参阅拙著《中国政治思想史》及《中国社会政治史》。
第11节 宝玉的变态心理及其激烈思想（3）
北宋时代，司马光已说：“性者，子贡之所不及；命者，孔子之所罕言，今之举人发口秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，遂入老庄。”（《司马文正公传家集》卷四十二《论风俗札子》）苏轼亦说：“今之士大夫，仕者莫不谈王道，述礼乐，皆欲复三代，追尧舜，终于不可行，而世务因以不举。学者莫不论天人，推性命，终于不可究，而世教因以不明。自许太高，而措意太广。太高则无用，太广则无功。”（《东坡七集·前集》卷二十八《应制举上两制书一首》）降至南宋，陈亮与叶适亦加以抨击。陈亮说：“始悟今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。举一世安于君父之雠，而方低头拱手以谈性命，不知何者谓之性命乎。”（《龙川文集》卷一《上孝宗皇帝第一书》）“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测，以盖其所无。一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行义，而曰尽心知性；居官者耻言政事书判，而曰学道爱人。相蒙相欺，以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。”（同上卷十五《送吴允成运干序》）叶适亦说：“高谈者远述性命，而以功业为可略，精论者妄推天意，而以夷夏为无辨。”（《水心集》卷一《上孝宗皇帝札子》）而对于道学家之存天理，去人欲之言，认为不切实际。人类有欲，不能否认。先王制民之产，就是要使众人均能偿其所欲。然而人类用物以偿欲，欲已偿了，又复由物以生欲。政治的目的是使人人得其所欲，而又不妨害别人之欲。孟子虽说“养心莫善于寡欲”，然其对梁惠王论政，亦谓“养生送死无憾，王道之始也”。而对齐宣王更明白说出：“无恒产而有恒心者，唯士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”恒产，物也；恒心，心也。心与物固有密切的关系，饥寒交迫，而尚曰物外也，心内也，人民哪会满意。（《宋元学案》卷五十四《水心学案上》，不知出自《水心集》哪几篇）
降至明代，李卓吾攻击道学，不遗余力。他说：“彼以为周程张朱者皆口谈道德，而心存高位，志在巨富。既已得高官巨富矣，仍讲道德说仁义自若也，又从而哓哓然语人曰，我欲厉俗而风世，彼谓败俗伤世者莫甚于讲周程张朱者也。”（《李氏焚书》卷二《又与焦弱侯》）“嗟乎，平居无事只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣……一旦有警，则面面相觑，绝无人色。甚至互相推诿，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。”（同上卷四《因记往事》）“夫世之不讲道学，而致荣华富贵者不少也，何必讲道学而后为富贵之资也。此无他，不待讲道学而自富贵者，其人盖有学有才，有为有守，虽欲不与之富贵而不可得也。夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣。此所以必讲道学以为取富贵之资也。然则今之无才、无学、无为、无识而欲致大富贵者，断断乎不可以不讲道学矣。”（《初潭集》卷十一《师友一》）“故世之好名者必讲道学，以道学之能起名也。无用者必讲道学，以道学之足以欺罔济用也。欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。噫！孔尼父亦一讲道学之人耳，岂知其流弊至此乎。”（同上卷二十《师友十·二道学》）李卓吾攻击道学，近乎谩骂，唯在明末，道学的势力甚大，一直到清代同光年间尚未小衰。一般儒生读了“明明德”三字，即以卫道者自居，若问以目的何在，只是禄蠹而已。梁启超说：“宋明诸哲之训所以教人为圣贤也。尽国人而圣贤之，岂非大善，而无如事实上万不可致……故穷理尽性之谈，正谊明道之旨，君子以之自律，而不以责人也。”（《饮冰室文集》之二十八《中国道德之大原》）韩非说：“微妙之言，上智之所难行也。今为众人法，而以上智之所难知，则民无从识之矣。”（《韩非子》第四十九篇《五蠹》）道学家用玄之又玄的无极、太极等等概念，希望国人惩忿窒欲，岂但听者不解，而言者亦不能自圆其说，乃硬拉出孔圣孟轲以作护符。其说无救于国，有害于民，宋代学者老早就知道了。宝玉反对道学，我极同意。
宝玉于历史方面，尤其文臣死谏，武臣死战，认为这只是沽名钓誉，不足以为训。但他所注意的是文臣死谏之一事。他与袭人的对话如次：
（宝玉）笑道：“人谁不死？只要死的好。那些须眉浊物只听见‘文死谏’‘武死战’这二死是大丈夫的名节，便只管胡闹起来。那里知道有昏君方有死谏之臣，只顾他邀名，猛拼一死，将来置君父于何地？必定有刀兵，方有死战，他只顾图汗马之功，猛拼一死，将来弃国于何地？”袭人不等说完，便道：“古时候儿这些人，也因出于不得已，他才死啊！”宝玉道：“那武将要是疏谋少略的，他自己无能，白送了性命；这难道也是不得已么？那文官更不比武官了，他念两句书，记在心里，若朝廷少有瑕疵他就胡弹乱谏，邀忠烈之名；倘有不合，浊气一涌，即时拼死，这难道也是不得已？要知道那朝廷是受命于天，若非圣人，那天也断断不把这万几重任交代。可知那些死的都是沽名钓誉，并不知君臣的大义。”（第三十六回）
宝玉这一段话，我所赞成的，只�
