亚里斯多德全集-第29部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
的是：这同一人是人，是马，又或是任何其它动物。
对于这些通则，这里虽没有做出完全充分的证明，可是
也足够各别反驳那些任意造作假想的人了。也许依照这方式
盘问赫拉克利特自己，就可逼迫他承认同一主题永不能以两
相反的说明为一样真实。但是他竟作出了这样主张，并不了
解自己的主张实际包含些什么。如果他所说确属真理，则不
仅同一事物将可以同时既是而又不是，还得这样发展下去：试
将这样的叙述拆开为各个单独肯定与单独否定均应同为真实
—— 再复合起来成为一个综合叙述 —— 这样的综合肯定也将
与综合否定一样真实。又，假如一定理不能确乎肯定任何事
物， —— 它所肯定的只是：正不必确乎是正，反不必确乎是
反 —— 这样的定理自身就应是假的。世上苟有真是非，必将
拒绝这些完全破坏合理语法的异说。
章 六
普罗塔哥亦曾有类似上项想法的言语：他说过 “ 人是一
切事物的计量 ” ，其意谓各人所见便是真实。若然，同一个
别事物于此人为美者，可以于彼而为丑，其它以人为度量之
事物情形往往如此，苟以此为凭，则同一事物便将可是可非，
可善可恶，而一切相反叙述均将同属真实。我们若于此说溯
其由来，将可解其迷惑。此意所本盖一部分出于自然哲学家
之教义，而另一些事例则出于世俗寻常之见，世人于同一事
物固或喜或厌，或以为甘者或以为苦，各因所见不同而作不
同之想。
“ 凡物必出于物，无物不能成为有物 ” ，此通则几乎为一
切自然哲学家所公认。可是，倘先有全白者在，白就不能产
生，而非白若先在，这却无妨于白的产生；因此辩难者这就
可以说，先为不白，今而为白，白固由不白者来；若是，则
其先必白与非白两存于此物。可是这疑难是容易？除的；我
们已在 “ 物学 ” 中讲明事物由无成有，与由有成有两项不同
的意义。
对于辩难两方面的意见与印象若作等量齐观，当是幼稚
的；两方必有一方错误。这是明显的，问题起于感觉；同一
事物实际并不会于此人味甜，而又于彼味苦，如其有别，其
中一人的味觉当已受损或有所变改。若然如此，大家就该以
其中的一方为度量事物的标准，而不用那不正常的另一方。于
善恶、美丑、以及类于此者，亦然。那些执持着我们所反对
的那种意见的人，正象用一手指压在下眼睑而看见了两手指，
然后又示人以手指只有一个，于是他主张二与一相同（这于
另一位不自干扰其视觉的人，一手指看来就是一手指）。
总之，凡认为世上一切事物皆变动不息，没有一刻能保
持相同的情态，用这样的观念作为我们判断真理的基础，这
是荒谬的。探索真理必以保持常态而不受变改之事物为始。这
些当以诸天体为最宜；列宿千古无恙，昨今相同，不参加变
化，也不会一刻这样，一刻又那样。
又，假如动变是有的，这就必有被动变者， “ 一切被动变
者必出于某物而入于某物 ” ，辩难者遂意谓此被动变之事物既
可以为先所出之某事物，又可为后所入之另一物；实际此事
物先在某物之中，因动变进行而出于某物，脱离某物之后，入
于某物，而后存于某物之中；先是与后是两者绝不同时，故
相反叙述决不能象他们所想象那样同时俱为真实。
就算这地球上的事物于量上流动不息 —— 这虽并不尽
确，可姑作这样的假设 —— 这又何须就认定事物在质上也不
能保持常态？我们辩难的对方似乎因为同一事物可以四肘长，
也可以不是四肘长，于是信以为事物的量不能保持常态，由
此误想了矛盾叙述可以同时两皆真实的谬说。但事物之怎是
宁依于质，不系于量，质出于事物之决定性，量则出于事物
之未定性。
又，医师嘱咐人们服食某些特殊食品，人们何为遵行医
嘱？怎样才可明确 “ 这是面包 ” 较之 “ 这是非面包 ” 为真实？
若照那谬说行事，则服食与禁忌并无分别。但事实上人们和
医师大家都会心于言语之通则，确知服食就是服食，而所服
食的也确定是面包。假令自然确乎永在流动而一切可感觉事
物绝无恒性，他们将无所措其感觉。
又，假如我们永是动变，绝无常态，那么大家又何必以
病人的视觉幻异为惊奇？（照他们的论点，无病的人看可感觉
事物也刻刻在作变异；可是实际这同一事物虽则引起了两个
生理不同的人发生不同印象，它自身并未参加那病人视觉的
变异。倘事物，真象上面所说，是在动变之中，那么对于那
无病的人也应引起变异的印象。）我们若保持正常而不变，事
物也将有其不变者保持着在。
对于那些站在辩难立场而造成这样疑题的人，满意的答
复就不容易了，除非他们愿意肯定某些事物而不要求其解释；
只有这样，一切理解与实证才能进行而可得完成；如果什么
都不认可，他们就破坏了一切理解，讨论也没法进行。对于
这样的人是没法与之说理的。至于那些为传统的迷难所惑
的人，这就容易相语而为之消释其所惑。这在上面所述各节
已可明白了。
经过这些析辩，相反〈矛盾〉叙述已显然不能在同一主
题同时为真实；相对叙述也不能如此，因对反的一端出现时
必有待于另一端的褫夺。我们若将对反的公式简化为它们的
基本原理，这就可以明白。
相似地，一主题倘已明确为对成之一端则对成之间的间
体也不能属之于此主题，主题若是白的，我们就不该说这是
既不黑也不白，因为这样，跟着也可说这个是白又是不白了；
那个复合叙述的两项〈“不黑与不白 ” 〉中其第二项实际与白
相矛盾，若间体成为主题之所是，则 “ 不白 ” 也将为白的主
题之所是了。〈这是不可能的〉。
所以，我们不能接受赫拉克利特或阿那克萨哥拉的观
念。如果认为那些观念是对的，则对成的两端将可〈同时〉为
一主题的云谓；当阿那克萨哥拉说： “ 物皆含有万物的各一微
分 ” ，这也就是说甜的事物不异于苦的，于其它诸对成亦然，
于是万物之含存于各物者不仅为其潜能，又且是各别的实现。
相似地，这不能说一切叙述全假，也不会全真，因为若说一
切是假，则连他那原理也该是假，而若说全真，那么，我要
是说 “ 这全是假的 ” 也不能成为假了；从这样的论题更可演
释其它种种的困惑。
章 七
每一门学术各为其范围内所可认识的事物觅取某些原理
与原因 —— 例如医学与健身以及其它制造之学或数学，都是
这样的。各门皆自限于其所研究的各类事物之中，似若勤求
诸事物之所由存在与成实者， —— 揆其实际则不然；研究存
在与实是者乃另一门学术，全不同于这些学术。上所提及各
门学术于各类事物之何以成其 “ 怎是 ” 者各有一得之见，而
于努力阐明其它真理亦往往各臻于专精。可是，它们所得的
“ 怎是 ” 或出于感觉，或出于假说而已；总之，归纳这一类的
学术，曾无一门可得为本体及其怎是作证者。
有一门自然学术显然与实用之学及制造之学两皆不同。
以生产知识而论，动变之源在生产者，不在所产物，这动变
之源就是艺术或其它职能。相似地，于实用之学而论，动变
之源在有所作为之人，不在所作之事。但自然哲学所研究之
事物类皆自身具有动变原理，所以自然学术既非为实用，亦
不从事制造，这就成为一门理论学术（凡学术，三者必居其
一）。每一门学术必然知道一些 “ 怎是 ” 〈 “ 这是什么？ ” 〉，而
执此怎是为原理，我们因此就该注意到自然哲学家怎样来界
说事物而为其 “ 怎是 ” 制成公式 —— 而这些就有如 “ 凹鼻 ” 或
如 “ 凹性 ” 两类公式。 “ 凹鼻 ” 包括物质，“凹性 ” 离于物质
而独立；凹鼻得之于鼻，我们必不能舍鼻而另致其公式，凹
鼻就是一个具有凹形的鼻。于是，明显地，肌肉，眼睛以及
其它部分都不能舍弃物质而制成公式。
因为专研实是之为实是的学术是能够独立的一门学术，
我们必须考虑到这门学术与物学相同抑相异。物学所讨论的
是自身具有动变原理的事物；数学是理论学术，讨论静止事
物，但数学对象不能离事物而独立存在。那么异乎这两门学
术，必是专研那些独立存在而不动变事物的学术，这样性质
的一类本体，我们以后将试为证明其实存于世间。世上若真
有这样一类的实是，这里就该是神之所在而成为第一个最基
本的原理。于是显然，理论学术有三 —— 物学，数学，神学；
理论学术为学术所共尊尚，神学尤为理论学术所共尊尚；每
门学术各因其所研究对象之高卑为优劣，而神学所探索者，固
为世上最崇高的存在，是以优于一切学术。
人们可以提出研究实是之为实是的这门学术应属普遍抑
非普遍这问题。数学各科各研习某一级数学对象，但普遍数
理则通论各科以应用之于一切数学对象。自然本体若为一切
现存事物之首要，则物学必为学术之首要；但世上若更有独
立不变之本体与实是在，那么这一知识必先于一切，而普遍
于一遍一切，亦必异乎物学而先于物学。
章 八
因为 “ 实是 ” 诸命意之一为属性〈偶然〉之是，我们必
须考虑到实是的这一方面。明显地，传统诸学术均不管偶然
属性问题。建筑术不考虑那些将要住在那屋内的人们（例如
他们住此屋内一生或吉或凶，或乐或悲的问题），纺织，或制
鞋或缝衣，亦然；每一门学术所考虑的只是各自范围内自身
的目的。至于辩论题目，如 “ 凡现有的常为先未曾有，是故
‘ 无 ’ 可为 ‘ 有 ’” ，所以苟有谁能识曲而成为能文者，就应是
· ３７２ ·
先不识曲亦不能文，而一朝就既已识曲又且能文，这类忮
词 —— 除了诡辩家以外，已成立的各门学术都不会去管这
些问题；因为这些都是属性之是。所以当柏拉图说诡辩家
以 “ 非是 ” 为业，他说得不算错。
我们若试体察属性〈偶然〉之是究属何物，就可明白属
性之学该是不会得有的。我们说每一事物或谓常然，或谓必
然（必然的意思不是说出于暴力，只是可以诉之于实证而知
其必然），或大多数如此，这是一类，另一类是并不大多数如
此，亦非常然，亦非必然，而只是出于偶然〈机会〉；例如伏
天可以寒冷，但不会常然，亦非必然，亦不大多数的伏天如
此，虽则这可以有时而遭遇。于是，偶然属性可以释为遭遇，
而不是常有，必然，或大多数可有的遭遇。现在我们已将属
性之是说明，大家也该可懂得这样一门学术不能成立；因为
一切学术只能研究常常或大多数如此的事物，而偶然属性不
是这一类事物。
显然，属性之是不象本性之是那样，具有原因与原理；如
其具有原因与原理，这将成为必然的了。如有Ｂ就有Ａ，如
有Ｃ就有Ｂ；假令Ｃ不是偶然存在而为必然存在，则凡以Ｃ
为因者，Ｂ亦将成为必然，节节之因所引起节节之果，直至最
后之果而后已（但这果是跟着那假设之因而随附着发生的）。
于是，一切将尽成必然，一事物之可遇或不遇的可能性，亦
即 “ 机会 ” ，便完全由这一系列中删除。假令这初因尚非现成
而便将出现，同样的果也将跟着出现；各个事件也将必然次
第发生。明天将见月蚀，倘先见Ａ；Ａ将见，倘先见Ｂ；Ｂ将
见，倘先见Ｃ；在此系列中，若于现在与明天之间的有限时期
内减去各段时间，我们就将获见那预定的开端。若此前因诚
有，则各个后果自会遭遇，而一切事物也就成为必然的遭遇。
“ 真实之是 ” 与 “ 属性之是 ” 之所以各为其 “ 是 ” ，前者
依于思想〈理知〉的结合，也是思想的一个演变（因此我们
所探索的原理就不在实是之本义而为实是外在的客观义理）；
后者之为是既非确定（亦即偶然），便非必然；凡偶然事物，
其原因既不确定，亦无统系。
事情之出于自然或由思想听肇致者，必可见其适应于目
的。这样的事情若忽而发生这就是机遇〈运道〉。因为一事物
之存在该得有一个原因，或是出于本性自然或是出于偶然。
某些事情原来常是出于某种作用，符合于某些目的，兹乃忽
然发生，此类事物其起因不能不归之偶然者，便是机遇，这
样机遇与思想照顾着相同的范围；因为那些作用原来应该是
凭依思想而发生的。引致机遇结果的原因是无定的；所以
“ 机遇 ” 幽隐，非人智所能运算，这种偶然缘由可算是无原因
的原因。其结果为善为恶为吉为凶，就说是好运道或坏运
道；倘所遭遇的后果规模很钜大，这就说兴盛或衰败。
因为偶然事物均不会先于本然事物，所以偶然原因也不
会先于自然原因。如有以 “ 机遇 ” 或 “ 自发 ” 为物质宇宙之
原因者则 “ 理性 ” 与 “ 自然 ” 当已先之而为原因。
章 九
有些事物只是实现地为事物，如某一个本体，有些只是
潜在地为事物，如具有某一个量，又有些则是潜在地与实现
地为事物，如其它各范畴。离开事物就没有运动，变化常按
照实是的范畴进行，各范畴间不相通变。每一范畴中一切事
物之成是者，必于两个方式中择取其一，例如，于个体，其
— 类为 “ 正面形式 ” ，另一为其 “ 阙失 ” ；
