亚里斯多德全集-第9部分
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家能如此，最确实的原理是万无一误的原理（因为常人每误
于其所不知）。这样的原理宜非虚语，而且应该为众所周知。
凡为每一个有些理解的人所理解的原理必不是一个假设；凡
为有些知识的人所必知的原理当是在进行专门研究前所该预
知的原理。
现在，让我们进而说明什么是这样一个最确实原理。这
原理是： “ 同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一
主题 ” ；我们必须预想到各项附加条件，以堵住辩证家乘机吹
求的罅隙。因为这符合于上述的界说，这就是一切原理中最
确实的原理。传闻赫拉克利特曾说 “ 同样的事物可以为是亦
可以为非是 ” ，这是任何人所不能置信的。一个人的说话当然
不是必须置信；假如相反属性不该在同时属之于同一主题
（常有的条件必须循例予以附加），假如一条规律反驳只一条
规律者便与之相反〈矛盾〉，那么这就显然是不可能的： “ 同
一人，在同一时间，于同一事物，既信为是又信为不是 ” ；如
果有人发生这样的错误，他就同时执持了两相对反的意见。为
此之故，凡是逐节追求证明的人，总是逼到最后一条规律为
止；终极规律自然地成为其它一切原理的起点。
章 四
我们曾说起有些人不但自己主张 “ 同一事物可以既是而
又非是 ” ，还说这可让世人公论，事理确乎如此。其他如自
然科学的作家，也常用这样的首语。但我们现在认为任何事
物不可能在同时既是而又非是，并且认为这原理能自明为一
切原理中最是无可争论的原理。有些人甚至要求将这原理也
加以证明，实在这是因为他们缺乏教育；凡不能分别何者应
求实证，何者不必求证就是因为失教，故尔好辩。一切事物
悉加证明是不可能的（因为这样将作无尽的追溯，而最后还
是有所未证明的）；假如承认不必求证的原理应该是有的，那
么人们当不能另举出别的原理比现在这一原理〈矛盾律〉更
是不证自明了。
可是关于这个论点〈同一事物既是而又不是〉只要对方
提出一些条理，我们当用反证法来为之说明这不可能成立；如
果他一点条理都不提出，我们也无法向一个不能作任何发言
的人作答。这样的人，基本上不比草本聪明。现在我来辩明
反证与实证，实证中若将某一假定当作既定论据就被认为是
丐理，但如果另有人提出一论据；则这论据就由他负责，我
们所做的不是为之证明而是为之反证。所有这里的辩论，其
起点并不要求对方说出某些事物之或是或不是（因为这个也
许就被看作为丐理），我们所要求于对方的只是将某些事物说
得两方都能明白其辞旨；如果他正想发言，这就应该如此。若
他辞不达意，于自己和别人两不明白，这样的人理解能力不
够。要是有人承认这些，我们就由此既具有一些明确的事物，
证明就可得进行；可是该负责的并不是提出实证的人，却正
是听受证明的人；因为正在他解明一个理论时，他又听受着
另一理论。又，要是人们承认这个，也就已承认了有些事物
可以不经证明而显见为真理［因此每一事物就不该如是而又
不如是］。
这里，明显地是真确的， “ 是 ” 或 “ 不是 ” 应各有一个限
定的命意，这样每一事物将不是 “ 如是而又不如是 ” 。又，假
定 “ 人 ” 只有一个命意，我们就称之为 “ 两足动物 ” ；限定一
个命意以后： —— 假如 “ 人 ” 的命意是 “ Ｘ ” ，而Ａ是一个人，
则Ｘ就将是Ａ之 “ 所以为人 ” 的命意。（若有人说一个名词有
几个命意，只要它的命意为数有限，道理还是一样；因为每
一个定义还得提出一个异字。例如，我们可以说 “ 人 ” 不止
一个而有几个命意，则每一命意总得有一个象 “ 两足动物 ” 一
类的定义，有几个命意也只是有几个定义，其为数是已有定
限的了；对每一个定义都得系之以一特殊名称。可是若说命
意不必有定限，一字可有无尽数的命意，这显然不可能理解；
因为不确定一个命意等于没有什么命意，若字无命意，人们
也无从相互理解，这样，理知就被取消了。我们只能着想于
一件事物，不将思想属之于一件事物而要思想任何事物，这
等于什么都没想到。凡是可能着想的任何事物，就会有一个
名称系之于这事物。）于是，如上所述及，让这名称有一个
命意，而专指一个事物；如果 “ 人 ” 不但对于其主题有所表
白，而且只限于表白一个涵义，那么谁要说 “ 是一个人 ” 恰
无异于 “ 不是一个人 ” ，这是不可能的。（这里应分明， “ 限于
表白一个涵义 ” 与 “ 对于其主题有所表白 ” 不全相同，如果
这里含混了，误解就可以引起，如说 “ 有文化的 ” 与 “ 白
的 ” 与 “ 人 ” ，三者虽同指某一事物，并非一个涵义。）
同一事物既是而又不是，除了同义异词而外，必不可能，
同义异词之例有如我们称之为 “ 人 ” 的，别人称之为 “ 非
人 ” ；但问题不在于它的称谓之是 “ 人 ” 或 “ 非人 ” ，而在它
实际上究竟是什么。现在，假如 “ 人 ” 与 “ 非人 ” ，其字义并
无分别，则明显地指一物而称之谓这 “ 是人 ” 与称之谓这
“ 不是人 ” 也无分别，因为它们虽属异词，同指一物。譬如穿
在我们身上的或称为 “ 衣 ” 或称为 “ 服 ” ，衣与服所指的只是
具有一个定义的一件事物。假如 “ 是一个人 ” ，与 “ 是一个非
人 ” 要成为同义，它们就得同指一件事物。但这已经说过，
这样的名称应指不同事物。所以任何事物凡称为人的必需是
一个 “ 两足动物 ” ；因为这就是为 “ 人 ” 所拟订的命意。所谓
“ 必需是 ” 的涵义就是说它不可能成为 “ 不是 ” ，必需是人就
不能不是一个 “ 两脚动物 ” 。所以在同一时间，指同一事物
“ 是人又是非人 ” ，不能是真确的。
同样的道理于 “ 不是一个人 ” 也可适用， “ 是一个非人 ”
与 “ 是一个人 ” 不同， “ 是白的 ” 与 “ 是一个人 ” 其旨亦复不
同；〈 “ 非人 ” 与 “ 人 ” 〉前者其旨相反，比之于后者，具有
更强烈的差别，这必然另指不同的生物。如果有人说 “ 白 ” 与
“ 人 ” 是同一物，这我们在上面曾已说过，若对同一事物的
不同表白混淆为同一涵义则不仅相反的事物将混一，一切事
物皆将混一。如果承认这样是不可能的，只要对方一一答复
我们的问题，结论就会因这些回答而显明。
当我们提出一个简单的问题，苟在答复中包含了一些相
反〈矛盾〉，他就不是在答复问题。他若对此同一事物作答，
说它既是人又是白的以及又是其它种种，大家都不会予以拦
阻：但假如主题是这样：这 “ 是一个人 ” ，请问这是对的或是
不对？我们的对方应得在 “ 是人 ” 与 “ 不是人 ” 中，择一以
答，而不应加上说这 “ 又是白的 ” ， “ 又是大的 ” 。事物之偶然
属性为数无尽，不胜枚举；让他悉举或让他不举吧。相似地，
即便这同一事物曾一千次做过 “ 人”，又一千次做过 “ 非人 ” ，
但当我们的对方被请问到这是否为一个人的问题时，他决不
能说这是一个人而同时又是非人，这样他还得将这事物前前
后后所曾经为 “ 是 ” 与曾经为 “ 不是”的一切偶然属性，悉
数列举出来；他若是这样作答，他就违反了辩论的规矩。
一般讲来，这样作答，实际是将本体与其怎是都取消了。
因为他列举所有出于偶然的属性，这样凡所以成其为 “ 人 ” 或
“动物 ” 的主要质性就没有了。如果具有了所以成其为人的主
要质性，这个就决不是 “ 非人 ” 或 “ 不是人 ” （这些都是所以
成其为人的否定）；因为事物的 “ 怎是 ” 〈所以成其为事物
者〉其意只指一点，这就是事物的 “ 本体 ” 。举出事物的怎是，
而为本体题以名称后，其命意已有所专指，不能再妄指其它
的事物。但，若说 “ 所以成其为一个人者 ” 与 “ 所以成其为
一个非人者 ” 或 “ 所以成其为一个不是人者 ” ，三者主要地相
同，那么我们就只能向别处去找 “ 怎是 ” 了。那么，我们的
对方将必说，任何事物均不能有定义，而一切属性均出偶然；
然而，本体与偶然属性是有所区别的 ——“ 白 ” 之于 “ 人 ” 是
偶然的，因为他虽是白色，但白非其怎是。一切说明若都取
之于属性，一个主题悉以偶然者为之云谓，事物将完全没有
基本成因；于是这样的云谓必须无尽已地累加。但这是不可
能的；因为在属性云谓中，诸属性名词只要超过两项就不便
于复合。因为（一）一个偶然不是另一个偶然的偶然，这两
偶然只因是同属一个主题，才能作连续的云谓。例如我们可
以说那个 “ 白的 ” 是 “ 有文化的 ” ，与 “ 那个有文化的是白
的 ” 就因为两者都属于人。但是，（二）若说苏格拉底是 “ 有
文化的 ” ，这两词就并不同为另一事物之属性。这里的云谓分
明有两类用法：（甲） “ 有文化的 ” 象 “ 白的 ” 一样是苏格拉
底的属性，这一类云谓是不可以无尽已地向上说去的；例如
“白苏格拉底 ” 就不能再加另一属性；因为要另找一个字来表
明两字所指的事物是找不到的。〈如 “ 有文化的 ” 可与苏格拉
底合一就不能与 “ 白苏格拉底 ” 合一。〉又，（乙）这也不能
另用一个名词，例如 “ 有文化 ” ，来做 “ 白 ” 的云谓。因为两
者之各为属性，那个都不能说包涵了或胜过了那一个；两者
即便因主题相同而联在一起，似若相属而实不相属。以 “ 有
文化的 ” 作为苏格拉底的〈 “ 那个白的 ” 〉属性，这类云谓
不同于前一类，在这类云谓系列中这个偶然是偶然的偶然，
但这不能所有云谓全属偶然。其中必然有某些云谓表明着本
体。若然，这就昭示了相反〈矛盾〉不可以同时作为一事物
之云谓。
又，假如对于同一主题，在同一时间内所有相反说明都
是对的，显然，一切事物必将混一。假如对任何事物可以任
意肯定或否定，同一事物将是一艘楼船，一堵墙与一个人，这
理论凡是同意于普罗塔哥拉思想的都得接受。人们倘认为人
不是一艘楼船，他就明明白白的不是楼船；苟谓相反说明两
皆真实，那么他也是一艘楼船。这样我们就落入了阿那克萨
哥拉万物混和的教义；这么，纯一的实体将全不存在。他
们似乎在讲一些 “ 无定物 ” ，当他们想着 “ 实是 ” 的时候，却
在口说着 “ 非是 ” ； “ 无定物 ” 就只是那些潜在而并未实现的
事物。但他们必须容许任何主题的任何云谓均可加以肯定或
否定。因为这是荒谬的：若说每一主题其自身可予以否定，而
其它云谓苟有某些不容否定的，就不作否定。譬如 “ 一个
人 ” 却说他 “ 不是一个人 ” ，你认为这没有说错，那么明显地，
你说他 “ 是一艘楼船 ” 或 “ 不是一艘楼船 ” 也都不算错。照
样，若正面的肯定〈是楼船〉可以作为他的云谓，反面的否
定〈不是楼船〉必然也可以作为他的云谓；如果不能以肯定
为云谓，则主题的云谓之否定较之主题本身的否定更可随便
作为云谓。这样，你可以否定 “ 人 ” 这主题为 “ 不是一个
人 ” ，则 “ 楼船 ” 的被否定为 “ 不是一艘楼船 ” 当然也可以；
这些否定，既可以随便，那么肯定的话该也可以随便的
说。
于是，那些坚持这个观点的人逼得还须做出这样的结论，
对一事物不必肯定，也不必否定。假如一事物 “ 既是人而又
是非人 ” ，两属真实，显然这事物也就可以 “ 既不是人而也不
是非人 ” 。两个正面相应于两个反面。正反两词合成的前一命
题确相应于另组正反合成的后一命题，而前后两命题又恰正
相反。
又，（甲）或则是这理论完全都真确，一事物可以 “ 既白
又不白 ” ， “ 既存在又不存在 ” ，其它正与反也都可以，（乙）或
则是这理论只有一部分真确，其它不真确。假使不完全真确，
（乙）则矛盾终只有一面真，另一面就必然是假的。但是，假
如这理论完全都真确，（甲）则（子）其正面真确时，反面也
就该真确，反面真确时，正面也就该真确；（丑）或者是正面
真确处，反面必然真确，而反面真确处，正面不必然真确。在
后一情况，（丑）一个反面已确定，这将是不可争议的信条；
“ 无是 ” 既然可知而且不可争议，则其反面的 “ 正是 ” 应更为
可知了。但是，若说（子）一切凡可否定的均可予以肯定，那
么是否可将 “ 是又不是 ” 那两个云谓分开来，让他作确切的
答复呢（例如不说 “ 白又不白 ” 而说 “ 此物为白 ” ，再说 “ 此
物为不白 ” ）。如果（１）说是那两个云谓不可分开，足见我们
的对方想假借 “ 可是可不是 ” 的 “ 未定物 ” 来搪塞，这些未
定物当没有一件是现实存在的；但非现实存在的事物，怎能
象他一样说话或走路呢？照这论点，如上已言及，一切事物
悉成混一，如人与神与楼船以及它们的相反都将成为同一事
物。相反既可同作每一主题的云谓，一事物与另一事物就无
从分别；因为它们之间若有所分别，则这差异正将是某些真
实而相殊的质性。（２）假如将那两个相反云谓分开来�
