小寒资料集-第101部分
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守一是东汉和魏晋时期曾经广泛流行的一种修炼方术。rQPrnQ。P8‘f8IVOTB
其修炼要领就是守住身中的魂神或精、气、神，使之不向外散逸而长驻体内。《太平经》称：“夫守一者，可以消灾，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不穷困，可以理病，可以长生，可以久视。”ｍｃ守一之法的教义思想依据，正出自《道德经》第三十九章和第十章，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以生，侯王得一以为天下正”，“载营魄抱一，能无离乎”。Q8qW＇lNnqｍiａi＇，6
服食，也是一种源起秦汉时代后被道教吸收利用的修炼方术。其修炼要领就是服食草木药和丹药以求长生不死。《抱朴子内篇·；仙药》称“上药令人身安命延，升为天神，遨游上下，使役万灵”，“中药养性，下药除病，能令毒虫不加，猛兽不犯，恶气不行，众妖并辟”。ｍD服食之法的教义思想依据，正如《云笈七签》卷四十五引“秘要诀法”所指出的：“药者，五行之华英，天地之精液也。”ｍｅ《洞神八帝元变经》也称：pr4oTｃ＇ｃgUｅ9ntbiｃ
“药之为用，广矣，大矣。然则含灵通识，莫不资之所以存身。F‘ｅ54ａLfｅP_sZ＇，Dt
故还丹玉液，神仙之秘道；异草灵芝，养生之要路。故药者，可谓流形之命，圣达之心。”的TQG5BSPg4d2b。ｃ
ｍF符箓，也是一种道教用以修炼和济世的方术。符是一种笔画屈曲、似字非字的图形，而箓是记天曹官属佐吏之名并有符错杂其间的秘文。道士用符箓来治压、镇邪、驱鬼和召神等。《洞神八帝元变经》称：“符者，盖是天仙召役之神文，学者灵章之秘宝。然则，符文于术，无所不宗。故云：玄文垂象，王者当有衰盛坤文兆灵，百姓所以存亡；变怪见微，室家必有善恶；龟莢呈文，筮者岂无臧否：符文已彰，鬼神何能隐伏。”5DKTQkBiV8ａW5Oo，
ｍG符箓之法的教义思想依据，也如《云笈七签》卷四十五引“秘要诀法”所称的：“符者，三光之灵文，天真之信也。”B87D1LbR7ｅq_^ａpVH
ｍH《道法会元》称：“符者，阴阳契合也。唯天下至诚者能用之，诚苟不至，自然不灵矣。故曰：以我之精，合天地万物之精；以我之神，合天地万物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之纸，号召鬼神，鬼神不得不对。”。Rfkq0X^T26r，的ｃtａ
ｍI《道法心传》引用萨守坚真人诗亦称“一点灵光便是符，时人错认墨和朱。元精不散元阳定，万怪千秋一扫除”。ohLｅWYlFrsｅNｃXQS
ｍJ道教法术尽管经过历代的发展衍生，门类众多，但是据《秘要诀法》所述，其共同的要素有三，即“道之要者，深简而易知也；术之秘者，唯符与气、药也”。ｅ8qjf9lｅ8的TｍZ8Nｅ
ｍK上举符箓、守一和服食三种，即从符、气和药三方面指出法术要素同道教教义思想的体用关系。体用统一的关键则在于心。《道法会元》卷五称“道乃法体，法乃道用。体用一致，不外此心。所谓道外无心，心外无道，道皆心法，心通法通”。QB《道法心传》中也有诗称“万法从心起，万法从心灭。晓得起灭处，生死事方决”，Qｃ强调心是一身之主，道法的根本。人的修道学法，归根结底是修心，从一个意义上说，就是道士无论是画符、服药和内修，如同白玉蟾在《道法九要》中所要求的；“必光明心知理，了了分明，不在狐疑。”QD道教法术和道教科仪都是道教的行为系统的内容。由于它们是道教教义思想的行为表现，因此它们是一种宗教行为，自然包含着某些神秘主义成分。但是，它们又是源于人类的普通行为，所以又能为人们所理解，为道教徒所认同。2dtOQoDWｅHOFKTｍd
法国著名汉学家、现任法兰西学院汉学研究所所长施舟人教授曾在为法国高等研究院宗教学部创立一百周年的纪念论文集《关于仪式的论文集》（第一卷）所作的序言中曾这样说过：“仪式是文化的真正的纪念碑。”Qｅ这话不无道理。同样，道教科仪也是道教文化的真正纪念碑，而道教文化又是中国文化历史长河的重要支流之一，因此，道教科仪中包含的文学、音乐、美术、舞蹈等因素，既是中国文化的组成部分，它的历史产物，又对它的发展有过自己的贡献。＇0Wt_＇iToDob3。o^
至于道教方术的科学意义，在英国著名学者李约瑟教授的巨著《中国科学技术史》中已经得到了充分的注意和肯定。tKDr4ａａhIDVGLb
李约瑟认为，“由于这样或那样的原因，道家思想曾几乎完全被大多数欧洲翻译家和作家误解了。道教被人们所忽视，道家方术被视为迷信而被一笔勾销”，而“道家思想乃是中国的科学和技术的根本”，“道家思想在整个中国科学思想发展史上的巨大重要性”，“科学与方术在早期是不分的。道家哲学家由于强调自然界，在适当的时候就必然要从单纯的观察转移到实验上来”，炼丹术、医学和药物学的开端都是道家思想和巫术合流而形成道教以后产生的。QF这些独具只眼的论述，对于进一步探索道教方术的科学史价值无疑具有十分重要的意义。U3sgg2ZUａtｃiPp
注释dTZ^B1＇0Bｅrａａh5o‘
⑴⑵⑶⑷⑹⑺⑻⑾⒀⒁⒂⒆LDLｅLFLGLHLKｍBｍFｍIｍJQBQｃQD《道藏》第24册739页，第9册73页，第31页、608页，第9册1页，第32册149页，626页，第36册413页，第30册875页，87页，936页，第31册203页，第9册1页，471～472页，第32册64页，第31册250页，217页，第32册619页，第28册674页，第32册416页，第28册399页，第28册398页，674页，第32册421页，第28册706页，第32册420页，第28册678页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年BOljHOqiDXrdJLj0
⑹⑼⑽⒃⒅LBLｃLJｍｅｍHｍK《道藏要籍选刊》第8册555页，551页，324、323页，336页，429页，111～320页，556、557页，第1册319页，319页，319页，319页，上海古籍出版社，1989年Ub＇Sbａh1ｅG8＇16jａ
⑿《道教和佛教》第1卷（日文版）567页，国书刊行会，1970年ａｅfIJ^ｃIoJNRON_QT
⒄ｍｃ《太平经合校》708、634页，743页，中华书局，1960年FT6WW4hGsS6s_的3V5
LI《道藏辑要》娄集第4册50页，巴蜀书社，1986年FshｅNVｍ1ｍtｃ5dnSG7
ｍD《抱朴子内篇校释》（增订本）196页，中华书局，1985年dQIoqLDKLs。7X3pKl
Qｅ《关于仪式的论文集》（法文版）第1卷1～8页，巴黎朗文出版社，1988年OUdｅfWbKkPdD4J3
QF《中国科学技术史》第2卷36、145、67、36页，科学出版社、上海古籍出版社联合出版，1990年
斋醮
斋醮是道教对其崇拜仪式的传统称呼，俗称“道场”。ｍsD＇TW8rXVbgsNXkh
《无上黄箓大斋立成仪》称，“烧香行道，忏罪谢愆，则谓之斋；延真降圣，乞恩请福，则谓之醮。斋醮仪轨不得而同”。⑴而“行住坐卧，举念运心，惟道是修，惟德是务，持斋礼拜，诵经烧香，奉戒修身，然灯忏悔，布施愿念，讲说大乘，教导众生，发大道心，造诸功德，普为一切，后己先人，不杂尘劳，惟行道业。故得天上地下，六道四生，礼拜皈敬，最为尊胜。不朝天子，不揖诸侯，作人天福田，为三界依怙”，⑵是道士修道行道的重要内容。PVkB72ｍ的4的R＇YbｍN
斋（齋），《说文》称“戒洁也，从示”，⑶是斋戒、洁净之意，指的是在祭祀前，必须沐浴更衣、不饭酒茹荤、不行房事，以示祭祀人的诚敬。《礼记》说到将祭时，“君子乃齐（斋）”，“防其邪物，讫其嗜欲，耳不听乐。故记曰：齐（斋）者不乐，言不敢散其志也。心不苟虑，必依于道。手足不苟动，必依于礼。是故君子之齐（斋）也，专致其精明之德也”。⑷醮，《说文》中有二义，一作冠娶之礼解，一作祭仪解，而“祭，从示，以手持肉”，意思是献肉以祭。宋玉《高唐赋》称：“有方之士，羡门高溪，上成郁林，公乐巨谷，进纯牲，祷旋宫，醮诸神，礼太一”。⑸醮神意即祭神。中国古代宗教有众多的斋戒仪礼以及等级森严的祭仪规定。《礼记·；曲礼下》称“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先”。⑹只有王有祭天地的权利，而大夫以下的庶人只有祭祀其祖先的权利。并称“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福”。⑺“天子以牺牛，诸侯以肥牛，大夫以索牛，士以羊豕”，⑻对于祭献之物，不同等级也有明确的区别规定。的0dｃqO＇NpiQ8VS7ｃ
道教产生于东汉末年封建统治腐败、社会动乱之际，一开始它就以与统治阶级相对抗的姿态出现，因此，它构造了自己的天地神灵系统，并且创造了自己的祭祀“天、地、水”三官的仪式。但是道教仪式仍然同古代祭祀仪式有密切关系。韩混成在《道门通教必用集·；序》中称，“天师因经立教，而易祭祀为斋醮之科。法天象地，备物表诚，行道诵经，飞章达款，亦将有以举洪仪、修清祀也”，⑼指出道教斋醮仪式是古代宗教祭祀仪的改易。早期道教多用“斋”名。北魏寇谦之的《老君音诵戒经》称：“斋功不达，无有感彻之理”，⑽“诸欲修学长生之人，好共寻诸诵诫，建功香火，斋练功成，感彻之后长生可剋”。⑾南朝宋时的《三天内解经》也称，“夫为学道，莫先乎斋，外则不尘垢，内则五藏清虚，降真致神，与道合居，能修长斋者，则合道真，不犯禁戒也。故天师遗教为学，不修斋直，冥冥如夜行不持火烛，此斋直应是学道之首”。⑿另外，《正一威仪经》在“正一奉斋威仪”外，又有“正一醮请威仪。醮者，祈天地神灵之享也。亦有多种，所有饼果，并须清洁，不得肉脯荤秽，三官不佑”。⒀“斋”和“醮”仍是分别使用。约成书于两晋之际的《太上洞渊神咒经》则将“斋”和“醮”对举，称“修斋设醮，不依科仪之考”。⒁大约到了唐代才普遍流行“斋醮”连称。46Os2b9SObFX7l
道教创立斋醮仪范，其目的有三。一是为修道。《海琼白真君语录》引用白玉蟾的话说：“古之圣人以道学难入，世欲易迷，设科戒仪范之文，以一齐其外；著注念凝神之法，以正其心。复以炼气胎元之方，制其食味。又以祈真朝谢之品，涤其过尤。然后趋于学。无学之徒，臻乎冥寂，栖于损又损之府，契乎无为，则邪谲之关键不开，镇静之淳和可致。”⒂二是为通神。《金箓大斋启盟仪》称“道家所先，莫近于斋。斋者甚多，大同小异，功德甚重，实能贯通乎上下，以归于最上一乘也。其威仪节度总二百四十条，秘于三元宫中，造端举要，以诏后学。由此观之，则所谓动天地、感鬼神，福邦家，济幽显，舍此道，则何以哉”。⒃三是为供养。早期道教在行仪后，收取五斗米，就是供养。明代的《金瓶梅词话》第六十六回，有西门庆为李瓶儿亡后五七建“水火炼度荐扬斋坛”的细节，在斋功圆满后，西门庆酬谢黄真人“一匹天青云鹤金缎，一匹色缎，十两白银”，酬谢吴道官“一匹金缎，伍两白银，又是十两经资”。⒄十两经资，当是给参加仪式道士们的供养。qhOZhｍ6b‘h_Nno8
道教斋醮仪式具有复杂的结构。它由各种独立的科仪组成，每个科仪又都具有特定的神学意义和作用。例如，《先天斛食济炼幽科》，就是由“炼度”、“济幽”和“斛食”三仪组成的大型仪式，每次演习时间长达四小时。演习此仪就是运道士一己之神气，合二象之生津，炼化亡灵之枯骸，使之超度入圣。每个科仪又由具有独立意义的仪式元组成，例如：升坛、发炉、署职、唱方等等，而许多种科仪组合在一起，形成为具有一定规模的仪式群，即斋醮法会。例如仪式过程需历时九天的九皇金箓大斋、三天的下元黄箓大斋等等。据《大明玄教立成斋醮仪》，建度亡醮的三天安排，第一天包括“发直符、扬幡、安监斋、敷座演经、灵前召请、立寒林所”等，第二天包括“发直符、礼忏、灵前咒食”等，第三天有“发直符、济孤、设醮”等。⒅所有的独立科仪组合在一起，以达到某时某处举行大型斋醮法会的神学要求。hｅN4，pB。tP1Q6。kTK
据统计，现存《道藏》和《万历续道藏》中的科仪经籍共有一百七十二种，其中包括各种斋醮仪、授度仪、灯仪、坛仪、格式等著作。⒆就其威仪内容和功能分析，已经覆盖了明代社会生活的各个方面，表达了明代道教徒多方面的信仰需要，例如：悼亡、追荐、延寿、解厄、解过、祈福、祈嗣、净宅、醮墓、祈雨雪、止雨雪、断瘟、灭蝗，等等。但在道教一千余年历史中，仪式有个由简趋繁，再由繁趋简的演变过程。宋代的《道门定制》称，“古仪尚简而实，今也好奇而烦”。LB其演变的复杂过程，就是后世道士按照教徒需要、仿照人间礼仪而增设的。吕元素的《道门定制序》指出：“道门斋醮简牍之设，古者，止符篆朱章而已，其他表状文移之属，皆后世以人间礼，兼考合经教而增益者，所在无定式。或得之详备而失简易之旨，使力所不逮者，不可跂及；或失之卤莽而使尽敬事天者，无所考定，不惬其意。”Lｃ明太祖在《大明玄教立成斋醮仪文序》中批评“今之教僧教道，非理妄为，广设科仪，于理且不通，人情不近。其愚民无知者，妄从科仪，是有三、五、七日夜讽诵经文”，“糜费家资”，“精神疲倦”。LD因此，由礼部会同道门中人，去繁就简，立成定规。明代以后，这一由简趋繁和由繁趋简的演变过程仍在继续之中。HWｅ。kXWgip7，OFFp＇
在道教史上，天师道派由于教派传统和历史蓄积的原因，比较注重斋醮仪式。一般认为金元时创立的全真道派，注重内修，不重斋醮，其实这是误解。全真教派从一开始就有自己的仪式。王重阳在《重阳全真集》中多有醮仪的诗篇，称“抵良辰集众仙，将玉篆遂同�
