爱弥儿-第96部分
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把这两门学问结合起来。为了要判断它们现在是什么样子，就必须知道它们应当是什么
样子。要想阐明这些重大的问题，最困难的地方在于我们能不能够使一个人有兴趣去讨
论和回答这两个问题：“它们和我有什么关系？”以及“我怎样对待它们？”我们已经
使我们的爱弥儿能够自己解答这两个问题了。
第二个困难之点在于我们每一个人都有儿童时期养成的偏见，在于我们都受过种种
教条的熏染，尤其是在于著述家们个个都有偏心；他们时刻都在说他们阐述真理，其实
他们哪里管真理不真理，他们心目中所考虑的是他们的利益，只不过他们在口头上不讲
就是了。老百姓既没有委著述家们去做教授，也没有给他们年金或法兰西学院院上的席
位，所以，请你想一想，老百姓的地位怎么能够由他们去决定！我要尽量使这个困难之
点在爱弥儿眼中看来算不了一回事情。当他刚刚知道什么叫政府的时候，他唯一要做的
事情是去寻找最好的政府，他的目的并不是为了著书立说，万一他真要执笔著书的话，
那也不是为了讨好当今的权贵，而是为了树立人权。
还有第三个困难之点，这一点只是个别的人才会遇到，而且是易于解决的，所以我
现在既不把它提出来，也不着手去解决它，因为，只要我不怕它就行了。我认为，当我
们去从事这样一种研究的时候，我们所需要的，并不是巨大的才能，而是对正义的真诚
的爱和对真理的尊重。如果说我们可以找得到一个适当的时机对政治制度作公正不偏的
研究的话，我认为，现在就是这样的时机了，否则，以后就再也找不到这样的机会了。
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爱弥儿（第六卷）
第十节
在进行研究以前，我们必须先定出一些研究的规则，我们需要有一个标准来衡量我
们所研究的东西。政治学的原理就是我们的标准。每一个国家的民法就是我们衡量的尺
度。
我们的基本的概念是很简单和明了的，是直接从事物的性质中归纳出来的。这些基
本的概念将作为我们讨论的问题，而我们只是在把它们相当满意地解决之后，才把它们
表述为原理。
举例来说，当我们首先追溯自然状态的时候，我们就要研究人生来是自由的还是生
来是奴隶，是生来就是同他人联合在一起的还是生来是独立的；他们是自愿联合在一起
的还是被一种暴力强迫联合在一起的；那个强迫他们联合在一起的暴力是否能够制定一
种永久的法律，凭着这种法律，这个原先的暴力即使已经被另外一种暴力所征服，它也
仍然有要求人们服从它的权利，以致据说自从宁录王以暴力制服了人民以后，其他的暴
力尽管已经把他的暴力消灭了，也仍然要看作是不合法的和篡逆的，而且，只有宁录王
的后代或他所禅让的人才是正统的国君；或者，如果原先的暴力已不存在，而在它之后
出现的暴力是否可以强迫我们服从，是否可以摧毁原先那个暴力的一切束缚，因而只有
在它自己对我们施加压力的时候我们才服从它，而且一旦我们有了抵抗的力量，我们就
可以不服从它。所以，法律就是暴力，只不过换了一个辞来说罢了。
我们要研究：我们是不是能说一切疾病都是上帝赐与的，因此，请医生治病是犯罪
的。
我们还要研究：当一个匪徒在大道上拦住我们抢劫的时候，尽管我们有办法把我们
钱包里的钱藏起来，我们是不是也应该本诸良心把我们的钱拿给他，因为他手中所持的
枪也是一种权力。
“权力”这个辞的意思在这种情况下是不是跟合法的权力有所不同，是不是要按照
法律它才能成立。
如果我们不承认暴力的法律，而拿自然的法律即父权作为人类社会的原理，我们便
要研究这个权力有多么大，它的自然的根据是什么；除了孩子的利益和身体柔弱，以及
父亲对孩子的天性的爱以外，它还有没有其他的存在的理由；如果孩子的身体不弱了，
而且他的智力又发育成熟了，他能不能在保持其自身的生命方面变成唯一的自然的判断
人，并从而变成他自己的主人，不受其他人的约束，甚至不受他的父亲的约束，因为，
千真万确的是：孩子之爱他本人，是远远胜过其父亲对他的爱的。
如果父亲死了，孩子们是不是一定要服从他们的长兄或另外一个对他们根本没有天
然的父爱的人；从这一族到那一族，是不是始终只有一个首领，而所有各族的人都要服
从他？如果是这样的话，我们就要研究他这种权力为什么又被划分了，为什么统治这个
世界的人又不止一个呢？
假定所有的民族都是通过自己的选择而构成的，那我们就要分辨法律和事实的差异
了；既然孩子们之所以要服从他们的兄长、叔父或其他的亲族，并不是由于这些人非要
他们服从不可，而是因为他们愿意服从，那么，我们就要问：这样一种社会是不是自由
自愿地结合的？
其次，谈到奴隶法，我们要问：一个人是不是可以按照法律把他的权利毫无条件、
毫无保留和限制地通通让给别人，也就是说，他可不可以放弃他的人格，放弃他的生命
和理智，放弃他的人身，是不是可以做事不问是非，一句话，是不是可以在未死以前就
停止生存，尽管大自然明明是要他自己保持他自身的生命，尽管他的良心和理智已经告
诉他应该做什么和不应该做什么。
如果在奴隶法中有某种保留和限制，那我们就要问：这个法律是不是因此就变成了
一种真正的契约；根据这个契约，双方既然都同是订约人，没有共同的主人，因此，他
们按照契约的条件，便仍然是自己的主人，每一方都享有这一点自由，而且在一旦发现
这个契约对他们有害的时候，可以马上把它毁掉。
既然一个奴隶都不能够毫无保留地把他的一切权利让给他的主人，一个民族怎能毫
无保留地把它的一切权利交给它的首领呢？既然一个奴隶都可以判断他的主人是不是遵
守了契约，一个民族怎么不可以判断它的首领是不是遵守了契约呢？
由于我们不能不这样重新探讨，研究“集合的民族”这个辞的意思，因此，我们要
问：为了要集合成一个民族，在未出现我们所说的那种契约以前，是不是还需要订立一
个契约，或者，至低限度要有那么一个默契。
既然一个民族在尚未选择它的国王以前就已经是一个民族了，则它不是根据社会契
约而构成一个民族，又是根据什么呢？可见，社会契约是一切文明社会的基础，我们只
有根据这种契约的性质，才能阐明按照这种契约而构成的社会的性质。
我们要研究这种契约的主要内容是什么，我们是不是大体上可以把它概括成这样一
段话：“我们每一个人都同样把自己的财产、人格、生命以及自己的一切能力交给全体
意志去支配，听从它的最高的领导，而我们作为一个集体，将把每一个成员看作是全体
的不可分割的一部分。”
如果可以这样概括的话，那么，为了给我们所需要的辞下一个定义，我们就可以这
样说：这个集体的契约不仅不提缔结契约的每一个人，它反而要制造一个在大会中有多
少人投票就算是由多少成员组成的实有的集合体。这个共同的人格一般称为“政治体”；
这种政治体在消极的时候，它的成员就称它为“国家”，在积极的时候就称它为“主
权”，在跟它的同类相比较的时候就称它为“政权”。至于成员的本身，总起来说就称
为“人民”；分开来说，作为“城邦”的一分子或主权的参与者就称为“公民”，作为
服从同一个主权的人就称为“属民”。
我们认为，这种联合的契约包含一个全体和个人之间的相互的约定，每一个人可以
说是同他自己订立契约，因此他具有双重的关系，即：对别人来说，他是行使主权的一
分子；对主权者来说，他是国家的一个成员。
我们还认为，既然一个人没有亲自订约便不一定非遵守契约不可，而全体意志虽可
以根据每一个人所处的两种不同的关系而强迫所有的属民服从主权，但它不能强迫国家
服从它。由此可见，除了唯一无二的社会契约以外，便没有也不可能有任何其他的所谓
的基本法了。这并不是说政治体在某些方面不能同别人订立契约，因为，对外国人来说，
它就是一个简单的存在，一个个体。
订约的双方，即每一个个人和全体，既然没有一个可以裁决他们之间的分歧的共同
的上级，那我们就要研究，是不是每一方都可以在他高兴的时候破坏契约，也就是说，
只要他一旦认为契约对他有害，他就可以不遵守。
为了阐明这个问题，我们认为，按照社会契约，主权者是只能够根据共同的和全体
的意志行事的，它的法令只能有共同的和普遍的目的；因此，主权者是不可能直接损害
个人的，要损害的话，便要损害所有的人，但这种情况是不会发生的，因为这等于是自
己损害自己。所以，除了公众的势力以外，社会契约就不需要其他的保证，因为，只有
个人才能够破坏它，然而，破坏了社会契约，个人也不能因此就不受它的约束，反之，
他却要因为破坏它而受到惩罚。
为了更好地解决类似的问题，我们要经常记住，社会契约是一种特殊性质的契约，
而且只是它具有这种特殊的性质，所以人民才是同自己在订立契约，这就是说，人民作
为整体来说就是主权者，而每一个个人就是属民，这是政治机器在构造和运用方面非具
备不可的条件，只有这个条件才能够使其他的契约合理、合法而且不至于给人民带来危
险；如果没有它，其他的契约就是荒唐的和专制的，并且还容易产生巨大的流弊。
由于个人只服从主权者，由于主权者就是全体意志而不是其他的东西，所以我们由
此可以看出每一个人为什么在服从主权者的时候就是服从他自己，为什么在社会契约之
下生活比在自然状态中生活更为自由。
我们从个人方面把自然的自由和社会的自由加以比较以后，我们还要从财产方面把
产权和主权，把个人土地权和最高领土权加以比较。如果说主权是以财产权为基础的话，
则财产权就是最应当受到主权者尊重的权利；只要把它看作是个人特有的一种权利，它
对主权来说就是神圣不可侵犯的；然而，要是把它看作是所有的公民共有的权利的话，
那它就要服从全体意志的支配了，这个意志就可以废除它了。所以说主权者是没有任何
侵犯一个人或几个人的财产的权利的；但是，它可以制定法律去夺取所有的人的财产，
例如在莱喀古士时代的斯巴达就是这样做的；反之，梭伦废除债务的做法就是不合法的。
既然只有全体意志才能约束一切属民，那我们就要研究这种意志是怎样表达出来的，
我们要凭什么标记才能把它认得出来，什么叫法律，法律的真正的特性是什么。这个问
题还从来没有人研究过，法律的定义还有待于我们来下哩。
当一个国家的人民专门针对一个或几个成员考虑问题的时候，这个国家的人民就分
裂了。在全体和部分之间就产生了一种关系，从而把它们分成两个分离的存在：部分是
一个存在，而全体在少去这一部分之后就是另一个存在。但是，全体在少去这一部分之
后就不是全体了；只要存在着这种关系，那就不能称为全体，而只能称为两个大小不等
的部分。
反之，当全体人民为全体人民制定法律的时候，那就是考虑到人民自己的情况来订
了；如果说产生了一种关系的话，那就是从一个观点来看的整体对从另一个观点来看的
整体，而整体是没有分裂的。法律的对象是全体，而制定法律的意志也是全体。我们在
这里需要研究的是，其他的法令是不是可以冠上“法律”这个名称。
如果说主权者只能够通过法律来表述它的意志，如果说法律只能有一个对国家所有
的成员都有同样的关系的目的，那么，主权者就没有针对一个特殊的目的制定法律的权
力；然而，为了保存国家，也必须处理一些特殊的事情，因此，我们要研究怎样才能做
到这一点。
由主权者制定的法令，只能够是全体意志的法令，即法律；然而，为了执行这种法
律，也需要有一些明确的条例，强制的即政府的条例；在另一方面，这些条例是只能够
针对特殊的目的来订的。所以，主权者在确定人民选举首领的时侯所依据的法令，就是
法律，而我们在选举执行法律的首领的时候所依据的法令，只不过是一个政府的条例罢
了。
这是第三个关系，按照这个关系，我们可以把集合的人民看作是行政官或他们自己
以主权者的身分所制定的法律的执行者。
我们要研究人民是不是可以自己剥夺自己的主权，以便把它交给一个人或几个人；
因为，选举的条例并不是一种法律，按照这个条例来说，人民并不就是主权者，因此我
们不明白他们怎能把不是属于他们的权力转交给别人。
既然主权的实质就是全体的意志，那我们还不明白要怎样才能够使个别的意志和全
体的意志形成一致。我们倒是应该假定它同全体的意志是相矛盾的，因为，个人的利益
总是占先的，大众的利益总是相等的；即使说两者形成一致是可能的，但是，除非它是
必然的和不可摧毁的，否则，统治权是不可能由此产生的。
我们要研究在社会契约未被破坏的时候，人民的领袖，不论他们是以什么名义当选
的，是不是仅仅是人民的官员，而人民是在命令他们执行法律；我们要研究这些领袖是
不是应当向人民汇报他们施政的情况，他们自己是不是也应当服从他们要人家服从的法
律。
如果�
